..::نیکوسگال::..

اسباب‌کشی برای اسباب‌چینی!

2011-04-14T00:02:00.001+04:30

ما "بلاگ‌اسپات"ی‌های از خدا بی‌خبر را خدا لعنت کند که چه‌قدر اسباب‌چینی کرده‌ایم. الحق که روزی خوش و خرم در نیکوسگال سابق، لیاقت ما نبود؛ از این رو بر آن شدیم که با اسباب‌کشی بگوییم «ما از بی‌زبانی نداریم غمی».

نشانی جدید نیکوسگال

www.jamshidpour.ir

زبان سره و پاک از دیدگاه صاحب‌نظران

2011-04-09T14:05:00.001+04:30

پسندیده و شایسته این است که از زبان فارسی زیبا و غنی خود، پاسداری کنیم. مسلماً در راستای تحقق این پاسداری، مهم‌ترین عامل به قول دکتر باطنی: «اساس زبان، دستور آن است و نظام آوایی آن». همو می‌گوید: «وجود واژه های بیگانه در یک زبان، در نابسامان کردن آن زبان بسیار بسیار کم و حتا هیچ اثری ندارد. اگر این طور بود زبان انگلیسی که این همه واژۀ خارجی به خود جذب کرده باید تا حالا متلاشی شده باشد.»(۱)

در راستای پاسداری از زبان فارسی بی‌گمان واژگان فارسی(=پارسی) بر واژه‌های بیگانه می‌بایستی ارجحیت داشته باشند. استفاده از واژگان بیگانه در صورت وجود برابرهای هم‌سنگ و یکسان آن در زبان فارسی، نوعی خیانت به زبان و لگدمال کردن قند پارسی است. اجازه دهید از برای روشن شدن گفته‌ی دکتر باطنی، از قول داریوش آشوری نکاتی را بیافزایم و بحث را تا پایان ادامه دهم. داریوش آشوری می‌گوید: «زبان سره، یعنی زبانی که هیچ آمیختگی با واژه های زبان دیگر نداشته باشد، زبانی است تنگ میدان و چه بسا جز زبانهای قبیله های فروبسته در جنگلهای آمازون یا آفریقا نتوانیم چنین زبانی را در تمام پهنۀ متمدن و تاریخدار جهان بیابیم.» همو می‌افزاید: «اگر بپذیریم که زبان انبوهی از تکواژه ها نیست بلکه جمله ها و ساختمان نحوی زبان است که یکایک واژه ها را معنادار می کند، در می یابیم که مساله، مسالۀ ریشۀ یکایک واژه ها و اینکه از کجا آمده اند نیست، چنانچه اهل زبان نیز بدون توجه به خاستگاه اصلی واژه ها آنها را بکار می برند.» داریوش آشوری ادامه می‌دهد: «بسیاری از کسانی که در زمینۀ بهکرد و بازسازی زبان فارسی در این چند دهه گام زده اند، دچار یک خطای بنیادی شده اند و آن اینکه یکباره و یکسره با هر واژۀ «بیگانه» به دشمنی برخاسته اند و چه بسا دست - و - پایی نیز زده اند که برای یکایک آنها چاره ای بیندیشند، اما همیشه کامیاب نبوده اند و علت آن نیز همین اندیشۀ نادرست است که گمان می کنند تمامی واژه های زبان باید از ریشۀ اصلی زبان باشند. بی گمان ریشۀ واژه ها مهم است اما نه چندان که از همۀ واژه های «بیگانه» چشم پوشیم. زیرا به بسیاری از آنها نیاز واقعی داریم. ملاک فارسی بودن یا نبودن واژه ها نیز آنست که گردش آنها در دستگاه صرفی زبان چگونه است و چگونه جذب شده اند. برای مثال، واژه ای مانند «خبر» مهم نیست که از ریشۀ عربی است، در حالی که با این واژه کوتاه دو سیلابی می توانیم ترکیبهای گوناگون بسازیم مانند: خبردار، خبرگیر، خبرچین، خبرگزار، خبرگزاری، خبرساز، خبرسازی، خبردهی، خبررسانی، خوش خبر، بد خبر، بی خبر، با خبر ... ولی اِخبار (از باب اِفعال) و استخبار و مخابره و مخبر و هر واژۀ دیگری ازین دست فارسی نیست، زیرا پیروی خود را از زبان اصلی از دست نداده و با هویت دستوری زبان اصلی وارد شده است. همینگونه فتنه، فتنه انگیز، فتنه خیز، فتنه گر، فتنه انگیختن، فتنه ساز، فتنه سازی، فتنه گری، پرفتنه. فارسی است اما تفتین و مفتن ومفتون و ... فارسی نیست، و بهر حال «خبر» و «فتنه» واژه هایی هستند دارای چنان بار معنایی ضروری که به هیچ روی از آنها چشم نمی توان پوشید، چنانکه فتنه در کنار آشوب و طغیان و انقلاب و شورش، حاشیۀ معنایی خاصی دارد که در برخی جاها از آن نمی توان گذشت.»(۲)

زنده‌یاد استاد پرویز ناتل خانلری می نویسد:

“آوازهٔ عیب و نقص فارسی از آن روز برخاست که گروهی، از جهل و تعصب، وجود لغات «عربی اصل» را در این زبان ناپسند شمردند و خواستند فارسی را پاک و خالص کنند. تا آنجا که از ایران‌دوستی بود بخشودنی و ستودنی است. اما قصهٔ دوستی خاله خرسه را هم البته شنیده‌اید… چه شد که علم و فن را رها کرده و در همین یک راه غیرت نشان می‌دهید؟ این غیرت دروغین از تنبلی برخاسته است… تحصیل علم و کسب هنر دشوار است و دیر می‌توان از این راه شهرت یافت. اما سنگ لغت و زبان را به سینه زدن و به جای کلمه‌ای معمول و متداول، که محتمل است اصل عربی داشته باشد، لفظی ساختگی و غالباً نادرست از خود در آوردن، کار آسانی است و از هر شاگرد مکتبی ساخته است. وقتی شوق خودنمائی با تنبلی و بی‌مایگی در آمیخت، چنین نتیجه‌ای از آن حاصل می‌شود… امروز کار به جائی رسیده است که هر کس خواندن و نوشتن می‌داند اگر چه سر و کارش با ادبیات نیست، از روی تفنن لغت هم می‌سازد و در قواعد زبان فارسی تصرفی می‌کند…”

هم چنین علامه دهخدا می گوید:

“هر کس بگوید زبان فارسی باید خالص باشد، اول در قیافهٔ او تفرس و نظر باید کرد. اگر آثار حُمق و گولی پیداست جای ترحم است و اگر پیدا نیست، بی‌هیچ شک و شبهه مزدور دشمنان ملیت و قومیت است.”(۳)

پانویس‌ها:

۱. BBCPersian.com | فرهنگ و هنر | مصاحبه با دکتر باطنی

۲. پایگاه پژوهشی آریابوم - بازاندیشی زبان فارسی - بخش دوم

۳. پژوهش‌های ایرانی | تازه‌ها ۲۵

تداوم فرهنگ ایران، در تداوم صور و اشکال

2011-03-23T17:39:00.003+04:30

چلیپای شکسته از دیرباز در بین تمامی مردم جهان، رنگ‌وآرنگ دینی و قدسی داشت.[۱] و در ایران زمین از دیرباز نماد دین‌داری، خوی و دین‌پروری آریاها بود. در حیطه‌ی هنر، در اموری که به هنر قدسی نامور هستند، خطی بین عالم «معنا» و «صورت» کشیده می شود تا انسان زمینی و این‌جهانی، به احساس روحانی و آن‌جهانی (آن چنان که فرهنگ تعریف می‌کند) دست یابد و چون هنر قدسی پلی میان عوالم مادی و روحانی است، از فرهنگ ویژه مرتبط با خود قابل تفکیک نیست. فرهنگ غنی ایرانی باتوجه به شالوده‌های استوار خود در ژرفای سنن مردم خود، چنان است که با تغییر مذاهب گونه‌گون، به سان یک خط، گاهی کم‌رنگ و ناتوان، گاهی پرشور و توانمند، تداوم خود را حفظ کرده و پیوستگی را به‌رخ نمایانده است. تاریخ هنر در ایران به خوبی بیان‌گر این نکته است که چارچوب تداوم فرهنگی در استحاله رموز و قالب‌ها امری پایدار بوده است. با چنین نگرشی به مقوله‌ی فرهنگ و سهم آن در شکل‌گیری فراورده های‌هنری، جای شگفتی نیست که چلیپای شکسته با گیرایی گذشته‌ی خود در دوره‌ی اسلامی چنان با نام «الله» و نام برخی از رهبران دینی در آمیخته‌ شد که به عنوان عنصری کلیدی و رابط پیوستگی فرهنگ ایرانی پیش از اسلام، با دوران پس اسلام در آمد و هنر فرهنگی-دینی زیبایی را پدید آورد. بناهای مذهبی دوره‌ی اسلامی از جمله در مسجد جامع عتیق اصفهان و هم‌چنین مسجد جامع یزد، نام «علی» به عنوان امام نخست شیعیان با چلیپای شکسته به عنوان یک نماد ارزشمند در خاطرات مردم، چنان گره خورد که انگار گویی تفاوتی بین آن‌ها نیست. برای دریافت این مطلب بنگرید به نقوش به کار رفته در این مساجد:


چلیپای شکسته به عنوان نقش زمینه، گره خورده در نام الله (مسجد جامع عتیق اصفهان) عکس از: نگارنده


بزرگ‌نمایی نقش چلیپای شکسته (مسجد جامع عتیق اصفهان) عکس از: نگارنده


بخشی از زیر سقف ایوان شمالی (مسجد جامع عتیق اصفهان) عکس از: نگارنده

نام علی در پیوند با نقش زمینه‌ی چلیپای شکسته (مسجد جامع عتیق اصفهان)
عکس از: نگارنده


چلیپای شکسته و نام علی به عنوان دو نقش در زمینه آجری (مسجد جامع یزد) عکس از: paulstravelblog

پانویس:

[۱] سخت و شاید ناشدنی است که بتوان نماد چلیپای شکسته را به قوم خاصی مربوط دانست. بنگرید به نوشتار: «آیا چلیپای شکسته نماد آریایی است؟»

هنر ِ هنرمندی حاذق، چون هدایت

2011-03-15T23:36:00.002+03:30

کیست که نوشته‌های "صادق هدایت" را بخواند و نیروی قلم او را نستاید؟ هنر به کارگیری حروف و بهره‌مندی از استعداد بالقوه‌ی حروف، از جمله بارزترین هنرنمایی‌های این ادیب و سخن‌دان معاصر است. آن‌جا که در نخستین خط از "بوف کور" می‌نویسد:

«در زندگی زخم‌هایی هست که مثل خوره روح را آهسته و در انزوا می‌خورد و می‌تراشد»

واج‌آرایی حرف «ز» و «خ»، كه دو واج اصلی كلمه‌ی «زخم» هستند و نیز استفاده به جا از نام یک بیماری به نام «خوره» و بهره‌گیری شایسته از افعال «خوردن» و «تراشیدن»، حالات آزاردهنده و زخم‌آلودی به جمله می‌دهند. در نخستین خط از نوشتار بر خواننده روشن می‌گردد که حکایت از زخم‌هایی پنهان در محتوای داستان است. نویسنده‌ی ژرف‌بین "بوف کور"، با استفاده از خشونت نهفته در واج‌های به کار رفته، تلاش می‌کند که گلو و روح خواننده هم‌زمان خراشیده شود تا بیش از پیش تحت تأثیر شگرف حال و هوای کتاب قرار گیرد. این چنین است هنر ِ هنرمندی حاذق، چون هدایت.

متن کامل بوف کور نوشته‌ی صادق هدایت را می‌توانید با پیش‌گفتاری (نمادشناسی بوف کور) از دوست فرهیخته‌ام "مسعود لقمان" از «اینجا» دریافت کنید.

انتشار چهار مقاله‌ ایران‌شناسی

2011-03-15T02:01:00.000+03:30

انتشار چهار مقاله‌ در «انجمن پژوهشی ایرانشهر» و هم‌چنین «ماهنامه امردادنامه»، با موضوعیت ایران‌شناسی از محمدحسن جمشیدپور:

[1] تبارشناسی راهکاری برای هویت‌شناسی؟← انجمن پژوهشی ایرانشهر
[2] پارسه؛ پایتخت هخامنشیان← انجمن پژوهشی ایرانشهر
[3] آریا و آریایی← ماهنامه امردادنامه، آذرماه 89
[4] جشن اسفندگان← ماهنامه امردادنامه، اسفندماه 89

_____________

گفتارهای دیگر:

انتشار دو مقاله درباره‌ی اصفهان

رستگار در پیشگاه تاریخ

2011-03-14T13:16:00.006+03:30

تقویم هرسال به نام و یاد مردی بسته می‌شود که در ۱۴ اسفند کتاب زندگی‌اش بسته شده است. ۲۹ اسفند روز ملی شدن صنعت نفت در ایران افتخاری است که یاد آوردن از آن بیش از آن‌که ما ایرانی‌ها را شیرین‌کام کند، شرنگ تلخی را در کام سیاست مردان انگلیسی نشانده است، دکتر محمد مصدق این بخت را داشته است که در تاریخ نامش به نیکی به یادگار بماند.

این عکس، تصویر کم مانند از حضور آیت الله طالقانی بر مزار دکتر مصدق در ١۵ اسفند ۱۳۵۷ است، آیت الله طالقانی در این روز بر مزار دکتر در احمدآباد حاضر شد و به سخن‌رانی پرداخت، در این قسمتی از این سخن‌رانی بلند، ایشان گفت: «خواهران، برادران، فرزندان گرامی، امروز روز خاطره‌انگیزی است برای ملت ما، همه در پیرامون تربت شخصیتی مبارز و تاریخی جمع شده‌ایم. نام مرحوم دکتر محمد مصدق همان اندازه که برای هوشیاری، بیداری، نهضت، مقاومت و قدرت ملی خاطره‌انگیز است به همان اندازه برای دشمنان ما، دشمنان داخلی و خارجی، استعمار خارجی و عوامل استعمار داخلی وحشت‌آور و نگران‌آور است. دکتر مصدق ۱۲ سال پیش در حال تبعید، در میان این قلعه و بیابان چشم از جهان دوخت ولی مزار او و نام او، برای دشمنان ملت وحشت‌انگیز بود. همه راه‌ها را به روی ما و ملت ما، در این گوشه بیابان می‌بستند. چرا؟ مگر دکتر مصدق چه بود؟ دکتر مصدق در پی نهضت‌های پیش از خود و ادامه نهضت‌های پس از وفاتش حلقه‌ای و واسطه‌ای برای ادامه نهضت مردم ایران علیه ظلم و استبداد و استعمار و استثمار بود. این نام و این مزار همیشه مورد توجه مردم ایران و دنیای آزاد و آزادیخواه بوده است و خواهد بود.»[۱]

در ۱۴ اسفندماه ۱۳۴۵ ساعت ۶ صبح، دکتر محمد مصدق به دلیل بیماری سرطان، در سن ۸۴ سالگی درگذشت. مصدق وصیت کرده بود او را کنار کشته‌شدگان ۳٠ تیر در ابن بابویه دفن کنند، ولی با مخالفت شاه چنین نشد و او در یکی از اتاق‌های خانه‌اش در احمدآباد به خاک سپرده شد. یاد و خاطره‌ی این مرد نیک را گرامی می‌داریم.

پانویس:

[۱] روزنامه آیندگان. ١۵ اسفند ۱۳۵۷. به نقل از وب‌سایت تاریخ ایرانی

_____________

گفتارهای دیگر:

یونانی مآبی یا درد خود شیفتگی

2011-03-02T21:50:00.005+03:30

یونانی مآب‌ها به پیروی از نگره‌ی غالب و عوام‌فریبانه باخترزمین، در نبرد ساختگی میان «شرق بَربَر و وحشی و خودکامه و نادان» و «غرب متمدن و آزاد و دانش اندوز و دوست داشتنی»، چشم انداز استعماری سالیان پیش اروپاییانی را به خاطر می‌آورند که به دنبال چیرگی تمدنی غرب نوین و آرمان های استعماری شان بر شرق بودند. چنان که امروزه از آن سوی آب ها بارها نجوای به ارمغان آوری دموکراسی، تمدن و نابودی تروریسم‌شان گوش عالم و آدم را کَر کرده است.

علوم، فنون و دستاوردهای بشری حاصل تلاش اقوام و ملل مختلف درطول تاریخ بشری بوده است. درطول تاریخ در هر دوره‌ای یک‌ قوم یا یک منطقه از دنیا، سردم‌دار و پیش‌تاز حركت علمی و فرهنگی در دنیا بوده است. اندیشمندان ایرانی در دوره اسلامی با چنین رویکردی فارغ از تعلقات قومی-مذهبی و جداانگاری‌های انسانی، علم و دانش را ستودند، تا توانستند تمدنی درخشان را پایه‌گذاری کنند. اما واژه‌ی «هلنیسم» یا یونانی‌گری را اروپاییان در سده‌ی نوزدهم برای فرهنگ دوره‌ای که دین مهر فرهنگ و هنر نوینی به جهان آورد تراشیدند به گمان آن‌که کشورگشایی اسکندر سبب گسترش فرهنگ یونانی در جهان باستان شده است.[1] آن‌ها معتقد بودند که اصلاً اسکندر برای گسترش یونانی‌گری مهر ورزیده و دست به شمشیر برده تا شرقی‌های بَربَر را از یوغ ستم استبداد نجات دهد! و دامان علم و دانش را در آن‌جا بگستراند! این درست همان خودشیفتگی‌ و خودپرستی‌ای بود که بر مبنای آن جز نقش خویش در آیینه نمی‌دیدند.

جالب است که حتی همان زمان هم یونانیان فرهیخته توجهی بدان فخرفروشی‌ها نداشتند. چنان‌که توسیدید با آن که خود یک یونانی اشرافی است اما می‌گوید: «من به سخن‌وری دراز آتنی‌ها گوش فرا نمی‌دهم، به درازا ایشان از خود ستایش می‌کنند...»[2]

پانویس‌ها:

[1] بنگرید به: G.P. Gooch, History and Historians in the Nineteenth Century, 2nd ed.,London 1955, p. 451
[2] توسیدید، کتاب Ixxxvi، بند 1.

_____________

گفتارهای دیگر:

تهاجم فرهنگی یا مبادله‌ی فرهنگی؟

2011-02-03T23:43:00.001+03:30

به نظر می‌رسد که «تهاجم فرهنگ»‌ی‌ از جمله مفاهیم توخالی و بی معنایی است که بیشتر به مثابه ابزار استفاده می شود. اغلب کسانی که از تهاجم فرهنگ‌ها سخن می‌گویند، «اصالت» را مبنا و اساس کار خود قرار می‌دهند. یعنی ارزیابی و ارزش‌گذاری را در حوزه فرهنگ، چنین تعیین می کنند: فرهنگ توانا و نیرومند و البته پرارزش، فرهنگی است که هیچ‌گونه عنصر وارداتی نداشته باشد. به سخنی دیگر فرهنگی می‌تواند ارزشمند باشد که «متکی بر خود» و «اصیل» باشد. این در حالی است که فرهنگ‌شناسان سالیان سال است بر این نکته تأکید می‌ورزند که فرهنگ‌های انسانی نه امروز بل‌که از هزاران سال پیش به این سو، هرگز «اصیل» نبوده‌اند، ازیراکه معنای چنین «اصالت»ی یعنی قطع «مبادله»ی یک فرهنگ با فرهنگ‌های بیرون از خود، که همچون نظام بیولوژیک به معنای قطع رابطه حیاتی مبادله‌ی ارگانیک بوده و یا به ناتوانی و یا به مرگ موجود می‌انجامد. از نقطه‌نظر تاریخی نیز اصالت فرهنگی، یا این‌که فرهنگی وارداتی نداشته باشیم، معنای‌اش نه فقط همان‌گونه که در بالا گفتیم، در آن است که فرهنگ صادراتی هم نداشته باشیم، یعنی اصولاً فرهنگ‌ها با یکدیگر مبادله‌ای انجام ندهند، بل‌که همچنین به این معناست که هر آن چیزی که از «بیرون» گرفته شود بی‌ارزش و حتی ویران‌گر است. با چنین استدلالی، کل فرهنگ کنونی کشورهای موسوم به «غربی» را چه در حوزه‌ی علوم دقیقه و چه در زمینه‌ی علوم انسانی باید بی‌ارزش تلقی کرد، زیرا بخش بزرگی از این فرهنگ، دارای ریشه‌های «وارداتی» از فرهنگ‌های یهودی، مسیحی و به ویژه اسلامی هستند و از این راه بوده که با تمدن‌های یونانی و رومی پیوند خورده‌اند. یا حتی اگر نخواهیم به «باختر» نظر بی‌افکنیم، بخش بزرگی از نظام‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی خود ما که بر مبنای جدایی نیروهای سه‌گانه، نظام‌های قانون‌گزاری، تقسیم مسولیت‌های اجرایی، نظام‌های بازار و مالیاتی، آیین‌نامه راهنمایی و رانندگی، نظام‌‌های آموزشی از پیش‌دبستانی تا دانشگاهی و حتی بیشترینه‌ی اسلوب‌های زندگی روزمره‌ی ما، از شیوه‌ی پوشیدن تا خوراک‌های که می‌خوریم باید بی‌ارزش و «غیر اصیل» تلقی شوند، چون «وارداتی» بوده‌اند! و باز، ما باید در پی بازگشت به گونه‌ها و ریختارهای فرهنگی‌ای باشیم که نه امکان فیزیکی آن‌ها امروز وجود دارد و نه حذاقت‌های ذهنی برای هم‌پوشانی و هم‌سانی با آن‌ها. تقریباً تمام این موارد مطروحه در طول 100 تا 150سال اخیر «وارد» شده‌اند به‌گونه‌ای که در ما تا حدی درونی شده‌‌اند. البته این استدلال به این معنا نیست که «وارد» شدن عناصر یک فرهنگ را در فرهنگ یا فرهنگ‌های دیگر را فرایندی ضرورتاً نیکو بدانیم، زیرا در این حالت باید چشم خود را بر گستره‌ای از آسیب‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، آسیب‌دیدگی‌های روان‌شناختی و فرهنگی و... که پنج سده استعمار با تحمیل اروپا محوری در جهان کنونی ایجاد شده‌اند، ببندیم. اما بایستی واقعیت را دریافت که «بده و بستان فرهنگی»‌ را نمی‌توان به مفاهیم ساده‌ تقلیل داد. شایسته این است که مبادله فرهنگی در حوزه‌هایی انجام پذیرد که هر نظام فرهنگی آن‌ها را مجاز بشمارد و آسیب‌‌های اجتماعی به بار نیاورد.

البته ایرانیان هیچگاه به تقلید بی چون و چرا از دیگران نپرداخته اند و هرچه را که از دیگران ستانده اند با دانش و بیشن خود در آمیخته اند و تعالی بخشیده اند و مهر هویت فرهنگی خویش را بر آن نقش کرده اند. شاید امروزه کمی در این امر سستی شده اما همیشه در درازنای تاریخ همه آفریده های فرهنگ ایران، چه پیش و چه پس از اسلام، در تمامی زمینه ها به روشنی و به گونه خیره کننده، هویت ایرانی خود را بیان می دارد. هنر برخورد آگاهانه با فرهنگ های دیگر و بهره جستن از آنها به دور از غرق شدن و از دست دادن هویت از ویژگی های تابناک فرهنگ ایرانی است. ایرانی از فرهنگ تقلید و تسلیم دور بوده و همیشه حرفی برای گفتن داشته است.

_____________

گفتارهای دیگر:

وحدت در ساحت کثرت در هنر اسلامی

2011-01-18T12:04:00.001+03:30

کعبه، خانه‌ی خدا

کثرت یعنی: تعدد، چندتا، بسیار. آدم‌های گونه‌گون با زبان، رنگ، قد و شکل‌های ناهمسان همگی مظهری از کثرت هستند، اما این‌ها در ظاهر چُنین به نظر می‌رسند و در باطن یکی هستند. اختلافی که در آن‌ها می‌بینی اختلاف واقعی نیست، زیرا عناصر در همه یکی است، روح در همه یکی است، در یک فضا شناورند، از یک نوع عناصر ساخته شده‌اند و یک رشته قوانین واحد بر آن‌ها حکومت می‌کند. اختلاف شکل‌ آن‌ها تنها اختلاف شکل است و در حقیقت دلیلی بر اختلاف نیست، چنان‌که از خمیری واحد می‌توان اشکال گوناگون ساخت. اختلاف رنگ آن‌ها دلیل اختلاف‌شان نیست، زیرا نور سفید را که بر منشور بتابانی رنگ‌های مختلف نشان می‌دهد. بنابراین همه یکی هستند و چنان است که هماره «من» و «تو» در یک عبارت کلی‌ترِ «ما»، یعنی «انسان» خلاصه می‌شویم. کعبه به عنوان دست ساخته‌ای بشری، که در عبادت همه‌ی مسلمانان نقش محوری دارد، نخستین نمود عینی وحدت در کثرت و رجوع به اندیشه‌ی توحیدی است.

نمایی از زیر گنبد مسجد شیخ لطف الله

هنر اسلامی نتیجه‌ی تجلی وحدت در ساحت کثرت و دست‌یابی به اندیشه‌ی توحیدی است. هنرمند مسلمان از کثرت می‌گریزد تا به وحدت برسد. انتخاب نقوش هندسی، اسلیمی و کم‌ترین بهره‌گیری از نقوش انسانی و وحدت این نقوش در یک نقطه، تأکیدی بر این اساس است.

آیا چلیپای شکسته نماد آریایی است؟

2010-12-20T14:08:00.006+03:30

بانویی یونانی بر کوزه‌ای مربوط به 680 پ.م
عکس از: MUseum of Menstruation

سخت و شاید ناشدنی است که بتوان نماد چلیپای شکسته را به قوم خاصی مربوط دانست. از هزاره‌های 1 تا 5 پیش از میلاد این نماد به نوعی از گوشه‌گوشه‌ی جهان به دست آمده است. اما قدمت این نماد در برخی جاها بسی بیش‌تر است. چنان‌که یک قطعه عاج در جنوب اوکراین از دوره نوسنگی به دست آمده است که باستان‌شناسان قدمت آن را حدود 12000 هزار سال پیش گمانه زده‌اند.(1) نقش چلیپای شکسته در این عاج تقریباً با قدیمی‌ترین نقش چلیپای شکسته در ایران (تل باکون) حدود 6000 سال تفاوت دارد.(2) در کتاب "چلیپای شکسته نماد راز آمیز" ضمن سخن از قدیمی‌ترین اثر منقوش چلیپای شکسته که متعلق به این قطعه عاج است، در داخل پرانتز آورده: ( البته اگر در تاریخ گذاری آن اشتباه نشده باشد) (3)

البته من در اینجا قصد اظهار نظر پیرامون تاریخ‌گذاری‌های آثار باستانی را ندارم اما باید دانست، تا به اکنون پس از این قطعه عاج، کهن‌ترین اثر باستانی که منقوش به چلیپای شکسته باشد در فلات ایران یافت شده است. اما با آگاهی به این موضوع که این نماد در جهان به وفور یافت شده است می توان چنین برداشت کرد که این نماد در بین مردم دیگر هم شایسته ارج‌گزاری بوده است چرا که در نقش‌های هنری و مذهبی به کرات در میان اشیاء خود‌نمایی آشکار دارد.

بنابراین پر واضح است که مورد ارج بودن این نشان نزد آریایی‌ها‌ دلیلی بر این نخواهد بود که این نماد را صرفاً آریایی بدانیم. نشان دادن بیشترِ شواهد باستان شناسی از غرب تا شرق، از آمریکای باستان تا آفریقا یا آسیای شرقی، زمان و مکان مناسب خودش را می‌طلبد. اما این آگاهی را می‌دهم که این نماد در گستره وسیعی از دنیا و از دورترین زمان (حدود 12000 هزار سال پیش که نام و نشانی از آریاییان نبود) مورد احترام و استفاده تقریباً آگاهانه‌ی اقوام مختلف بوده است؛ از این رو تعیین خاستگاه نه تنها دشوار، بل غیر ممکن به نظر می رسد و به همین خاطر منسوب دانستن آن به یک قوم خاص کاری بسیار نابخردانه است.

پانویس‌ها:

1. خسروی، 1361، نمایش های آئینی، ماهنامه چیستا، شماره 40، برگه 13.
2. واندنبرگ، باستان شناسی ایران باستان، برگه‌های 40-41.
3. تیمور اکبری و ثریا الکای دهنو، چلیپای شکسته نماد راز آمیز، تهران: نشر سمیرا، برگه 66.

_____________

گفتارهای دیگر:

تخت جمشید؛ پایتخت داریوش

2010-12-13T21:23:00.004+03:30

معمولاً شهرهایی که به پایتختی برگزیده می‌شوند و یا در دوره ای خاص، در دیدگاه حکومت و عوام، ارزشمند جلوه می‌کنند، پیشینه‌ای در گذشته های دور و یا نزدیک نیز دارند. شواهد باستان شناسانه نشان می دهد که دشت مرودشت از دیرباز به لحاظ موقعیت ممتاز جغرافیایی و آب و هوای معتدل و وجود آب فراوان و خاک مناسب محل توجه مردمان مختلف بوده است. به طوری که در این منطقه از ایران شاهد حضور تپه های پیش از تاریخی بسیاری هستیم که یکی از مهم ترین آن ها به نام «تل باکون» در دو کیلومتری جنوب تخت جمشید واقع است و کهن ترین لایه های مسکونی آن به 6000 سال پیش می رسد.[1] همچنین نیز در نقش‌رستم در شش کیلومتری شمال تخت‌جمشید سنگ‌نگاره‌هایی از ۳۰۰۰ سال پیش، یعنی از دوران عیلامی جدید شناخته شده است[2] که نشان می‌دهد این محدوده جغرافیایی از پیش از هخامنشیان، نیز در نزد مردم ارج و ارزش داشته است. تخت جمشید توسط یونانیان به صورت‌های «پرسای» «پرسپتلیس» و «پرسپولیس» شناخته شده، که به معنای «شهر پارسیان» بوده است. [3] این شهر یکی از پایتخت شاهنشاهی پارس‌ها بود که داریوش یکم در سال‌های حدود 518 پ.م پیش از میلاد ساخت آن‌را آغاز کرد. در جبهه جنوبی صفه، در شرق پلکان اصلی، چهار کتیبه از داریوش بزرگ بر سنگی به درازای 7.20 متر و بلندی دو متر نقر شده است که دو تای سمت چپ به فارسی باستان، سومی به عیلامی و شرقی‌ترین به بابلی است. در کتیبه اول، داریوش پس از ستایش خدا، دعا می‌کند که اهورامزدا «این کشور پارس را که زیبا، خوب اَسپ و نیک مردم است» از «سپاه = (دشمن و از سال بد) قحطی (و از) دیوِ دروغ بپایاد» [4] در کتیبه دوم به جانشینان خود اندرز می‌دهد: «این قوم پارسی را بپای. اگر قوم پارسی پاییده شوند، اهورا برکت جاودانی بر این مردم ارزانی خواهد داشت» [همانجا] در نوشته‌ی عیلامی داریوش از ساختن ارگ پارسه سخن می گوید و تصریح دارد: «بر بالای اینجا این دژ (بنا) ساخته آمد. پیش از آن در اینجا دژی ساخته نشده بود؛ به خواست اهورامزدا آن را برآوردم و آن را ایمن و زیبا و کافی ساختم » [5]

تخت جمشید نزد ایرانیان به «پارسه» مشهور بود به گونه ای که خشایارشا در سنگ نبشته‌ی خود بر دروازه‌ی همه‌ ملت‌ها، آن را چنین نامیده است:[6]

" [11-17] King Xerxes says: by the favor of Ahuramazda this Gate of All Nations I built. Much else that is beautiful was built in this Persepolis (Pârsâ), which I built and my father built. Whatever has been built and seems beautiful - all that we built by the favor of Ahuramazda."

جالب است بدانید حدود سی هزار لوح گلی که هرکدام تقریباً به اندازه یک کف دست هستند، به دفعات در دهۀ ۱۳۱۰ خورشیدی در نتیجه کاوش‌های کاخ‌های خزانه و صدستون کشف شدند. اینها نبشته‌هایی بودند که از ۲۵۰۰ سال پیش و از زمان داریوش بزرگ و بدون هیچ تغییری فرادست می‌آمد و در نتیجه هیچ مورخی به هنگام استفاده از این منابع هرگز نگران نیست که مثلاً به ملاحظات سیاسی در منبعی تقلب شده باشد. آتش‌سوزی، علیرغم اینکه باعث سوختن و از بین رفتن همه چیز شده بود، اما موجب شده بود تا این گل‌های خام در آن حرارت داغ پخته شوند و تا به امروز از بین نروند. لوح های موجود، مربوط به سرزمین اصلی هخامنشیان یعنی پارس یا فارس امروز و سرزمین پرآب و جلگه‌ای عیلام در دامنه فارس مرتفع است. [7] بر اساس لوح‌های گران‌بهای گلی تخت جمشید، می‌دانیم که همدان، شوش و تخت جمشید (پارسه) پایتخت‌های داریوش بوده‌اند. همدان و شوش میراثی بود از مادها و عیلامیان، و تخت جمشید را خود داریوش بر کرسی نشاند. استرابو نقل می کند که «شاهان هخامنشی تابستان را همدان خوش آب و هوا می‌گذراندند و زمستان را در شوش خوش آب و گرما و بهار را در تخت جمشید. [8] با این همه امروز به یقین می‌دانیم که در زمان داریوش، پایتخت و دیوان‌خانه‌ی اصلی هخامنشیان تخت جمشید بوده است و سررشته‌ی تمام امور در تخت جمشید به هم می‌پیوسته است[9] و از همدان و شوش به صورت ییلاق و قشلاق استفاده می‌شده است.

«پارسه» جایگاهی بود که فرستادگان ملت‌های مختلف برای سگالش و اتخاذ تصمیم و وحدت رویه در باره مسائل و مصالح عمومی گرد می‌آمدند و نقوش ۲۳ هیئت نمایندگی ملل که بر جبهه¬ی شرقی کاخ آپادانا موجود است، نمادی از حضور آنان است. این حضور همگانی را همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد خشیارشا در سنگ‌نبشته خود تأکید و تأیید می‌نماید. آنجا که در نبشته‌اش به سه زبان از دروازه ورودی تخت‌جمشید بنام «دروازه ملت‌ها» نام می‌برد و نشان می‌دهد که مردمان اقوام گوناگون به تخت‌جمشید وارد می‌شده‌اند. واژۀ تَچَر که در سنگ‌نبشته‌ی داریوش برای نامیدن یکی از کاخ‌های تخت‌جمشید از آن یاد شده است، بنا به تحقیقات جدیدی که توسط یکی از پژوهشگران صورت پذیرفته است، به معنای «جایگاه گزیدن راه» یا به عبارتی «تالار شورا» می‌باشد.[10] پرفسور کخ درباره این قسمت از کاخ می‌نویسد: «با بررسی همه‌ی نگاره‌های درگاه‌های کاخ داریوش (تچر) در می‌یابیم که مخاطب همه این درگاه‌ها و همچنین سنگ‌نبشته‌ها همیشه وارد شوندگان به کاخ و حاضران در تالار اصلی بوده‌اند. این طرح زمانی ارزش دارد، که این کاخ واقعاً برای دیدارکنندگان ساخته شده باشد. از این رو بر خلاف تصور رایج، این کاخ به زحمت کاخ مسکونی، بل دفتر کار داریوش و مرکز اداره‌ی امور مملکتی بوده است...» [11] الواح تخت جمشید به طور کلی اطلاعاتی نه تنها درباره‌ی مسائل دیوانی، بل درباره‌ی محیط، شیوه زیست و زندگی روزمره مردم، مزدها و اقدامات اجتماعی، دین و آیین‌های مذهبی-فرهنگی و همچنین جغرافیا و اقتصاد در محدود پارسه تا عیلام و حتی بابل را در اختیار مورخ می‌گذارند.

از الواح گلی به خوبی از سازمان درباری تخت جمشید آگاهی می‌یابیم. مثلا بر اساس یکی از الواح که رونوشت آن در تخت جمشید بایگانی می‌شده است، فرنکه به سیئینه دستور می دهد که 14040 لیتر شراب تحویل رته مزدا شود، تا او شراب را برای گروهی از صنعت‌گران به تخت جمشید بیاورد و اشاره می‌شود که این مقدار از شراب مربوط به ماه‌های هشتم و نهم است. یا دیگر اسناد گلی در سال‌ها و ماه‌های مختلف نشان‌گر آمد و شد و رفت و آمدهای اقتصادی مردمی پویا از راه‌های سنگ‌فرش شده‌ی شوش به تخت جمشید و بالعکس و یا دیگر راه‌ها است. جاده‌هایی که در کاوش های باستان‌شناختی از دل خاک بیرون آمده‌اند. به گونه‌ای که هخامنشیان را به‌عنوان منسجم‌ترین ومستحکم‌ترین وعالی‌ترین شکل حکومت در دنیای باستان می‌شناسند که شاهراه‌های بزرگ و طولانی از شمال به جنوب و ازشرق به غرب با پل‌ها و چاپارخانه‌ها احداث کردند. [12]

باری، تخت جمشید پایتخت اصلی داریوش و مرکز اسناد و گنجینه‌های دولتی بوده و همه‌ی راه‌ها به آن‌جا منتهی می‌شده است. وجود آرامگاه‌ داریوش و برخی از جانشینان او در پیرامون تخت جمشید نیز گواهی خوبی است بر مرکزیت این بارگاه. این هم به تصادف نیست که داریوش پس از یک ماه بیماری در نوامبر 486 پیش از میلاد در تخت جمشید در می‌گذرد.[13]

پانویس‌ها:

[1] از این تپه سفال‌های نگارین بسیار زیبایی بدست آمده است که تعدادی از آنها در موزه‌ی تخت‌جمشید نگهداری می‌شود.
[2]رضا مرادی غیاث آبادی، تخت جمشید بنای میهنی ایرانیان و انجمن همپرسگی ملی، برگه 9.
[3] Shahbazi, A. Sh., 1976. “The Persepolis Treasury Reliefs Once More”, Archaologische Mitteleungen aus Iran, NF, IX, pp. 151-156
[4] G. Kent, Old Persian: grammar, texts, lexicon , 2nd ed., New Haven 1953, pp 136.
[5] E. F. Schmidt, Persepolis , Chicago 1953-1970, vol 1, pp 63.
[6] http://www.livius.org/aa-ac/achaemenians/XPa.html
[7] پرفسور هاید ماری کُخ، از زبان داریوش، ترجمه دکتر پرویز رجبی، برگه 9 و 10.
[8] Strabo, XV, 1.16
[9] پرفسور هاید ماری کُخ، از زبان داریوش، ترجمه دکتر پرویز رجبی، برگه 35
[10] "نظریه نوین پیرامون معانی حروف الفبای فارسی"، نصراله برز آبادی فراهانی، تهران؛1376
[11] از زبان داریوش، برگه 156
[12] به قلم دانشوران غربی، پژوهشهای هخامنشی، شاپورشهبازی، موسسه تحقیقات هخامنشی، تهران ،۱۳۵۴،ص۳۰.
[13] Ktesias, 19

آیا تهران نماد دارد؟

2010-12-06T01:46:00.002+03:30

اساساً نمادها ابزاری برای ارائه‌ی معناها هستند. از منظر جامعه‌شناسی، معناها زمانی که تقریباً توسط بیشترینه‌ی مردم یک جامعه پذیرفته شوند می‌توانند به شکل یک «نِماد» یا یک «سَمبُل» در بیایند. طبیعی است که برای پذیرفتنی شدن هر چه بیش‌تر معناها نیاز به پشتوانه‌ی تاریخی‌ای است که آن‌ها را نزد مردم همان جامعه مقبول عامه گرداند. باتوجه به این موضوع بایستی دانست که چهره‌ی شهر تهران متأسفانه دارای چنین خصیصه‌های اجتماعی‌ای نیست که بتوان برای آن نماد یا سمبلی را در نظر گرفت. از لحاظ شهرسازی این شهر فوق‌العاده دچار سلندری شده و اتفاقاً طرح پرسش‌های مکرر در ارتباط با برگزینی یک نماد برای این شهر و همچنین نیز ساختن فرت و فرت ساختمان‌ها، برج‌ها و پل‌ها و... به عنوان یک نماد برای این شهر بیمار، به خوبی نشان‌گر و تأییدی است بر همین سرگشتگی که تاکنون اندیشمندان و علاقه‌مندان را به نتیجه مطلوبی نرسانده است. ضمناً ناگفته نماند که با برساختن سازه‌های نوین و بدترکیبی چون «برج میلاد» که نه سنخیتی با فرهنگ مهرازی در ایران دارد و نه پشتوانه‌ی معنوی-تاریخی، هرگز نمی توان برای این شهر نمادی را زورچپانی کرد. چنان‌که برج شهیاد هیچ‌وقت نمادی از آزادی در این ممکلت نتواند بود. عنوان آزادی به جای شهیاد از جعل هایی است که هیچ‌گاه به سر منزل مقصود نرسید.

برج شهیاد (آزادی) در تهران که قرار است به زور نمادی از آزادی در این شهر باشد!

کریه منظری از برج میلاد در میان ساختمان‌های شهری!

اگر دیگر نمادها سودمند نیفتادند گویا پل تازه‌ساز جوادیه قرار است جور بقیه نمادها را بکشد!

خاطرات استاد محمد مهریار از اصفهان-بخش دوم

2010-12-01T14:03:00.004+03:30

استاد محمد مهریار در سن 95 سالگی

بخش دوم گفت‌وگو با استاد محمد مهریار، بیش از آن که خاطرات شهر باشد، خاطرات مستند و زنده‌ی زندگی در اواخر عهد قاجار است، با سمت و سویی مردم‌شناختی. خاطرات دورانی به‌کلی سپری شده.آن‌چه در شرح این خاطرات، برای من جذابیت و اهمیتی ویژه دارد، علاوه‌بر دست اول بودنش، نگاه خاص استاد مهریار است به آن روزگارِ دور، که بیش و پیش از آن‌که نوستالژیک باشد (چنان که معمولا خاطراتی از این دست چنین‌اند)، رویکردی تحلیلی و گاه نقادانه دارد.

کیفیات زندگی قاجاری (قسمت دوم و پایانی)

مصاحبه با محمد مهریار. آرش اخوت. تابستان 1387

من تولدم در سال 1333 قمری‌ست؛ یعنی سال 1294. سال 1294 دستگاه مشروطیت همچنان بود و آثار و عواقب تمدن قدیم هنوز به‌جا بود و من تمدن [کهن] را از روی آثار و کیفیت زندگانی درمی‌یافتم و همان آثار است که مرا کمک می‌کند تا بتوانم عرایضم را خدمت شما عرض کنم.
دوره‌ی کهن را من درک کرده‌ام و نکرده‌ام. کرده‌ام برای این‌که عواقبش به من رسیده و درک نکرده‌ام برای این‌که مقدّم بر من بوده است. در آن زمان من یک خاله داشتم در [محله‌ی] درب کوشک. درب کوشک محله‌ای‌ست کنار محله‌ی رنگرزان. بازار رنگرزان و حمام شاهزاده و... شاید هم درست نمی‌توانم حدودش را بگویم. به هر صورت ما گاه و بی‌گاه ناچار بودیم برویم خانه‌ی خاله و پسر او همبازی ما بود. خب، زود می‌بایست برویم. عصر باید برویم و اگر شب می‌رسید مشکل می‌شد چون اول شب دروازه چهارسو مقصود را می‌بستند و دروازه‌های دیگر را هم دروازه‌بان می‌بست. این‌ها همه دروازه داشت و عبور از میدان شاه که معمولاً محل و معبر ما بود دشوار می‌شد. منزل ما در محله‌ی پشت مسجد شاه بود و پشت منزل ما [به سمت جنوب] یکی دوتا باغ بود و بعد هم مزارع. فلکه شاه‌عباس (میدان فلسطین فعلی) وسط مزارع بود.
میدان شاه در آن زمان خاکی بود و شب‌ها در اختیار سگ‌های ول‌گرد. عبور از میان این سگ‌های ول‌گرد از این سر تا آن سر [میدان] واقعاً خطرناک بود. اگر به کسی یک‌بار احیاناً یک سگی صدا می‌کرد یا وق وقی می‌کرد، همه‌ی سگ‌ها به صدا می‌افتادند و حمله می‌کردند. مقاومت هم در مقابل صدها سگ ممکن نبود. این سگ‌ها بودند و بودند تا وقتی که تمدن جدید به این‌جا آمد و شهرداری پیدا شد و دستور دادند سگ‌ها را کشتند. اول چهارسو مقصود ما می‌آمدیم برویم سرِ کله‌پزی. یک کله‌پزی بود در اول همین راهی که می‌رسید از محله‌ی مسجدشاه به چهارسومقصود. در این‌جا یک دروازه‌ای هم بود و دروازه‌بانی. و اگر یک‌خرده دیر می‌شد خطرناک بود رفتن [از این مسیر]. ممکن بود آدم را آن‌جا -به اصطلاح رایج روز- لخت کنند که بیایند دورش بریزند و جیبش را بردارند و لختش کنند. این بود که عبور از میدان شاه [در هنگام شب] خیلی دشوار بود. معمولاً دروازه‌بان‌ها هم نمی‌گذاشتند. همین‌که آفتاب غروب می‌کرد پایان رفت‌وآمد بود. اگر هم کسی می‌خواست برود و بهش راه می‌دادند، دروازه‌بان‌ها اخطار می‌کردند که آقا نرو از این راه. نمی‌دانم آن گفتار رایج اصفهانی را شنیده‌اید که «برو تا پتلپورت!»؟

بله فرمودید دفعه‌ی قبل.

در وسط میدان هم، بیش‌تر نزدیک قیصریه، روزها در دست معرکه‌گیرها و کسانی [بود] که یک عکس بزرگ می‌گذاشتند و این نشان امام حسین بود و شهدا، و نشان می‌داد که این‌جا حضرت عباس چه‌طور بود و مردم هم دور و برش. گاهی هم زن‌ها گریه می‌کردند. ما از این‌جا می‌بایست عبور کنیم و برویم.
در خانه‌ها هم زندگانی بسیار مشکل بود. من یک مدتی در مدرسه‌ی صدر رفت وُ راه داشتم و درس می‌خواندم و نزدیک غروب برمی‌گشتم می‌آمدم [به محله‌ی] پشت مسجدشاه به خانه‌ی خودمان.

مدرسه‌ی صدر توی بازار. بله؟

بله مدرسه‌ی صدر توی بازار. از این جهت عبور ما از توی بازار بود و مردم را می‌دیدیم که همه یک شال به کمرشان بسته‌اند و مقداری گوشت خریده‌اند «پَرِ شال»شان (این اصطلاح روز است) و یک گوشه‌ی دیگرش هم مخصوص چیزهایی بود که باید به خانه ببرند. مردم معمولا یک مقداری خوراک که... اسمش یادم نمی‌آید... یادم می‌آید عرض می‌کنم... بله! آن‌طرف شالشان را هم از پر هلو و پرهای دیگر پُر می‌کردند و معمولا یک خربزه هم روی سرشان. «یَخنی تُرُش»! یادم آمد! اسم آن غذا «یخنی تُرُش» بود. همه‌شان مقداری از این خوراک را پَرِ شال‌شان داشتند. این‌ها را می‌دیدید که بازار بسته شده و می‌رفتند به خانه.

شما در یکی از گفت‌و‌گوها از «کیفیات زندگی قاجاری» صحبت کردید. تعبیری که خودتان به‌کار برده بودید: «کیفیات زندگی عهد قاجار». این کیفیات قسمت‌های مختلف دارد. یکی طبخ است. خوردن است. خوابیدن است. آداب استحمام و مستراح. می‌خواستم از این آداب وکیفیات بفرمایید.

عرض می‌کنم که انسانی که می‌خواهد زندگی کند حوائجی دارد. می‌بایست جای خفت داشته باشد، جای خواب؛ جای گرم؛ عرض کنم که کیفیت پخت، کیفیت خوردن، کیفیت مجموعه‌ی زندگانی، کیفیت عبادت، همه‌ی این‌ها مسائلی‌ست که درآن روزها طرح نشده بوده و اصلاً برایشان نمی‌ارزیده که این‌ها را طرح کنند ولی حالا ما می‌بینیم که دلپذیر است. من همه را رها می‌کنم برای یک وقت دیگری و می‌پردازیم به زندگی قاجاریه. یعنی وقتی که من درش پیدا شدم. سال 1294. خانه‌ها چه‌جور بود؟ هر معماری را بهش می‌گفتی یک خانه من می‌خواهم دور تا دورش را ساختمان می‌کرد. اتاق می‌ساخت و یک ایوان هم می‌انداخت شرق و غرب و شمال و جنوب. یک ایوان بود که درها در این ایوان باز می‌شد و یا [چندتا] پله می‌رفت توی ایوان و می‌رفتند توی خانه. اتاق‌ها یک چفتی داشت که می‌انداختند به بالا. ریزه‌اش بالا بود. نمی‌دانم شما لغت «ریزه» را شنیده‌اید؟ «چفت و ریزه». «ریزه» یک لغت اصفهانی صحیح است. «چفت» هم همین‌جور. این یک جور خاصی بود. متأسفانه پیش‌نهاد ما پیش نرفت که گفتیم یک موزه‌ی مردم‌شناسی هم درست کنید که این‌ها را توش نشان بدهد. کسی محل‌مان نگذاشت. معمار می‌ساخت این‌ها را [اما] از قاعده‌ی طلایی ساختمان تجاوز می‌کرد. [قاعده‌ی طلایی ساختمان که می‌گوید:] بساز آن‌چه مفید است و برای تو فایده دارد. این قاعده‌ی طلایی [ساختمان‌سازی] است. خب این ایوان‌ها به چه درد می‌خورد؟ این‌همه زحمت می‌کشیدند تا ستون‌های چوبی را ببرند بالا. به چه در می‌خورد ایوان جنوبی، ایوان شرقی، ایوان غربی؟ سبب می‌شد که نور آفتاب عجالتا جلوش گرفته شود. مسکنشان همین بود. مدرسه هم همین بود ساختمانش: دور و برش اتاق بود. نمونه بخواهید بروید توی مدرسه‌ی حاج شیخ محمدعلی. آن‌جا را ببینید. بروید توی مدرسه‌ی صدر. مدرسه‌ی جده. جده‌ی بزرگ و جده‌ی کوچک. مدرسه‌ی ملا عبدالله که همین نزدیک است و درش هم در بازارچه شاه باز می‌شود.

میدان نقش جهان و مسجد شیخ لطف‌الله در اواخر عهد قاجار

عکس احتمالاً از میرزا حسن خان شمس

دور تا دور این‌ها اتاق بود. مدرسه‌ی چهارباغ که دیگر شاه مدارس بود و شاه سلطان حسین ساخته بود و خودش هم برای خودش یک حجره گذاشته بود. عرض کنم که ما مدتی بود با طلبه‌ها می‌رفتیم توی این حجره‌ی شاه سلطان حسین و مباحثه می‌کردیم. مباحثه‌ی طلبه‌گی هم یک‌حسنی دارد که من باید بعدها برایتان بگویم. این [شیوه‌‌ی] ساختمان بود. معماری سبک قاجار در این تاریخ به منتهای بدی می‌رسید. شاه‌کاری که در عصر فتح‌علی شاه [ساخته] شده مسجد شاه تهران است که یک چیز کوچک بیهوده‌ای‌ست. اصلا جایی ندارد برای نشستن و رفتن و آمدن و روضه خواندن و هیچی. و کاشی‌هایی هم که در آن‌جا نصب شده همه از هنر عاری‌ست. بیش‌تر رنگ این کاشی‌ها زرد است و رنگ زرد نامطلوب است در کاشی‌کاری. به کار بردن رنگ زرد علامت انحطاط این فن است. از مسجدشاه [تهران] که بگذریم یک عمارت مدرسه‌ی سپهسالار [در تهران] است که به صورت قدیم ساخته شده. یعنی شبیه مدرسه‌ی چهارباغ. دیگر هیچ‌جا هیچ شاه‌کاری باقی نمانده. علمای بزرگ و متمولین خانه‌هایی داشتند به این صورت، همه به این صورت بود: در شمال یک ارسی بود. «اُرُسی» کلمه‌ای‌ست که از زبان روسی گرفته شده و این پنجره‌هایی داشت که شیشه‌های الوان در آن کار می‌کردند و به زحمت این را بالا و پایین می‌کردند. می‌رفت بالا، می‌آمد پایین. معمولا معماری عصر قاجار تاق‌هاش هم بلند است و زمستان‌های سرد و تابستان‌های نیمه‌گرم دارد. این تاق بلند خنک نمی‌کند این‌جا را. این طرف و آن طرفش هم دوتا دیگر ارسی بود. اصلاً معماری عصر قاجاریه نظری به راحتی ساکن ندارد و از همان صورت قدیم خودشان پیروی می‌کنند. راه‌پله در عصر صفوی سخت است. گوشه‌ی عمارت ساخته می‌شود و این‌ها هم بسیاری در صورت پیچ در پیچ همین‌طور می‌رود تا برسد بالا. این عمارت‌های قدیم، حتا مدرسه‌ی چهارباغ که من یک وقتی در آن‌جا هم بوده‌ام، این‌ها معمولا در عصر صفوی راه‌پله را در یکی از گوشه‌های ساختمان جا می‌دادند و خب، این موجب زحمت بسیار بود. همچنان که در عالی‌قاپو می‌بینید و در کاخ هشت بهشت هم هست. همه‌جا از این پیروی می‌کردند و [ارتفاع هر پله را] بلند می‌ساختند. نظری به راحتی عابر نداشتند. بل‌که پیروی می‌کردند از یک سبک کهن. این‌که گفتم نظری به راحتی نداشتند: من یک مدتی در مسجدشاه بودم و حجره داشتم و دیگرانی هم بودند.

مسجد جامع عباسی (شاه) در سال 1311 خورشیدی

عکس از: Robert Byron

مسجدشاه اصفهان. بله؟

بله. مسجدشاه اصفهان. در جنوب مسجد یک راه‌پله‌ای هست که خیلی این راه‌پله بد است و چندین اتاق دارد. در گوشه‌ی جنوب شرقی مسجدشاه هم یک وسعتی‌ست که آن را مدرسه‌ی ناصری می‌گفتند. شاید از این جهت که ناصرالدین شاه این‌جا را تعمیر کرده. این هم دو سه تا حجره داشت. این‌‌ها نسبتا خوب بود ولی این‌ها هم جای مستراح نداشت. کسی که می‌خواست برود نیمه‌شب آن‌جا [(مستراح)]، صحن مسجد شاه را باید طی کند و برود توی این هزارتوهای حوض‌خانه به‌اصطلاح، تا خودش را برساند به مستراح. حالا اگر بالا بود خیلی سخت‌تر از پایین بود. چون که پایین آمدن از این پله‌های تاریک [خیلی سخت وخطرناک بود]. آدم خوب متوجه می‌شود که در سبک معماری قاجاریه که اقتباسی‌ست از سبک صفوی، نظری به آسایش ساکن ندارد بل‌که بیشتر نظرشان به شکوه ظاهری ساختمان است همچنان‌که در مسجد شاه می‌بینید، در آن حجره‌هایی هم که ما داشتیم در طرف شمال مسجد و جنوب میدان شاه همین‌جور بود. سرد و گرم و ناراحت‌کننده [بود] و اگر می‌خواستیم برویم پایین روشن نبود و بدتر از همه کبریت هم نداشتیم چون اصلاً تازه کبریت درفرنگستان کشف شده بود و می‌ساختند و گران بود و ما گیرمان نمی‌آمد. اتفاقا ممکن بود که یکی کبریتی، گوگردی توی جیبش باشد و گوگرد هم که می‌خواستند بزنند، یک موادی استعمال می‌کردند که خیلی تند و بدبو و سخت بود. به‌هرصورت این ترتیبی بود که در ساختمان‌ها ما می‌دیدیم امادر خانه‌ها وضع از این بدتر بود. اولا خانه‌های سبک قدیمی ‌این جور بود که خانه را با خشت می‌ساختند و گود هم بود چون خشت خانه را باید همان‌جا بمالند، همان‌‌جا هم مصرف کنند. آوردن خشت مستلزم این بود که یک خری باشد و گاله‌ای باشد و این‌ها را روی هم بگذارند و بیاورند و خب، گران تمام می‌شد. نبود هم اکثر [مواقع].

از خاک خودِ خانه برمی‌داشتند...

همان‌جا توی خود خانه می‌مالیدند خشت را (به‌اصطلاح رایج) و همان‌جا هم مصرف می‌کردند. در معماریِ خانه‌ها یک چیزی که مسلّم بود و این را می‌بایست انجام بدهند این بود که مستراح‌ها در گوشه باشد. و [این] سختی‌های بسیاری ایجاد می‌کرد. در آن روزگاری که من بودم معمول این بود که یک راهرو تاریک و کثیف بود تا وارد می‌شدی به خانه‌ها. یک خانه دست راست و یکی دست چپ و یکی روبرو و مستراح هم این‌جا [در همین راهرو بود.] از این جهت مستراح‌هارا درش را [در راهرو] می‌گذاشتند که می‌بایست کود‌کِش‌ها بیایند این‌ها را خالی کنند ببرند. خب، نه در عهد صفویه و نه در عهد قاجاریه هیچ‌کس به فکر فاضلاب نبود که این فاضلاب‌ها را چه‌جوری رد کنند؟ شاردن هم این‌را دیده و نوشته که سخت بود و مشکل بود ولی خب دیگر چاره نبود. من در این عصر می‌دیدم که [کود‌کش‌ها] می‌آیند درِ خانه‌ها را می‌زنند و می‌گویند: «عمو خاکسِر(1) داری؟» خاکسرها را هم با یک قیمت کمی‌می‌خرند و «چارو» می‌بندند. «چارو» کلمه‌ی اصفهانی‌ست برای همین کار. یعنی خالی می‌کردند چاه مستراح را تو این چاره‌‌ها و به‌هم می‌زدند و بعد [این را] کود می‌کردند می‌بردند به اطراف. اطرافیان اصفهان، یعنی تا حد ماربین، از این کودها آسان بهره‌مند می‌شدند. یعنی خرهاشان می‌توانستند بیایند [کود] ببرند. اما وقتی جلوتر می‌رفتی، هفت هشت فرسخ که دور می‌شدی از اصفهان، دیگر از این «نعمت» محروم می‌ماندند. منظره‌ی خیلی بدی [داشت] و خیلی کثیف و خیلی هم غیربهداشتی بود ولی خب دیگر، ترتیب کار این بود. چه می‌شود کرد؟ هفت هشت تا خانه یک مستراح داشت یا دوتا برای این‌که کودکِش راحت بیاید این‌ها را بار کند ببرد. از مستراح که بگذریم خود حوض‌ها مرکز میکروب و کثافت بود. تو همان‌جایی که خودشان را می‌شستند و دست‌هایشان را تطهیر می‌کردند و به‌اصطلاح طهارت شرعی می‌کردند، می‌آمدند سر حوض و وضو می‌گرفتند. خب میکروب‌ها را انتقال می‌دادند به این‌جا و با همان [آب] وضو می‌گرفتند و مضمضه(2) می‌کردند. از این جهت، حصبه و مُطبِقه (3) و این‌ها فراوان بود و من خودم مبتلا شدم، رفقا هم همچنین. حصبه گرفتن معادل است با خوردن عفونت‌های انسانی که توی مستراح‌ها هست. تا آدم این را نخورَد میکروب حصبه نمی‌گیرد. من یادم است که در اصفهان یک قحطی پیدا شده بود. یک مجاعه. و باز یادم است که در این‌جا یک روزگار وبایی آمد. از تهران شروع شده بود آمده بود به این‌جا. برای وبا هیچ راهی نداشتند.

این قحطی که می‌فرمایید مال چه سالی‌ست؟

مال سال 1302 یا 1303. شاید یک‌خرده بیش‌تر، 1305 و این‌ها. من یادم است که مردم می‌آمدند، به خیالشان که باید با دعا این کار را [چاره] کرد. یکی از دعاهای ماه رمضان که آن موقع‌ها می‌خواندند:اللّهمَ خلِّصنا مِنَ الوباءِ و الطاعون. دعا می‌کردند و بعد هم با روضه‌ی امام حسین و توسل به این‌ها. یادم است که در بیرون از مسجد شاه، آن‌جا که حوض هست، یک مجلس روضه بود برای دفع وبا و مردم این‌جا جمع می‌شدند. چرا این‌جا جمع شده بودند به جای مسجد، دیگر نمی‌دانم. و مرحوم آقا جلال‌الدین نجفی هم منبر بود و تشویق می‌کرد مردم را که فریاد بکشند: «یاحسین! به داد ما برس!» و در عین حال چایی هم می‌دادند به مردم و خود این چای وبا را زیادتر می‌کرد. همچنان بود و بود و بود و مردم کشته می‌شدند، می‌افتادند. در بازار آهنگرها و بازار مسگرها و بازار رنگرزها. خدایا من یادم است که یک روز آمدم عبور کنم این طرف و آن طرف مرده افتاده بود و یکی از بزرگان و متمولین یا علما، نمی‌دانم کی، یک عباسی (پول خُرد آن زمان) قرار داده بود به این‌که مرده شورها بیایند این‌ها را ببرند دفن کنند. به‌هرصورت چنین بود. هم در مورد وبا و طاعون و هم در مورد قحطی که [مردم] از گرسنگی می‌مردند. اصفهان مرکز مجاعه [بود] که اصطلاح تنگی و نبود گندم و غذاست. چون‌که محصول اصفهان کفایت ساکنین را نمی‌کند و باید از بیرون بیاید و اگر بیرون ناامنی می‌شد و یا فرض بفرمایید سیلی می‌آمد و راه‌ها بسته می‌شد، برفی می‌آمد، خب دیگر حتما مجاعه و گرانی می‌شد. وسیله ارتباطی هم که نبود. [در] راه‌ها هم که قطّاعُ‌الطّریق بودند. من حتا همین زمان یادم است که پدرم رفته بود به یک مسافرتی و دزدها رسیده بودند و او را به‌اصطلاح لخت کرده بودند. لخت اصطلاحی‌ست از این باره که قطّاع‌الطّریقِ لُر یا دره شوری و یا غیر این‌ها [می‌گفتند به مسافر] که: «یاالله لخت شو!» و همه‌ی لباس‌هایش، عبا و عمامه‌اش را برمی‌داشتند و اگر احیانا کیسه‌ی پول طلا و سکه‌ای هم داشت این را هم برمی‌داشتند، یک پیراهن و شلوار برایش می‌گذاشتند و از این داستان‌ها زیاد می‌شنیدیم.

میدان نقش جهان در اواخر عهد قاجار

مستراح را می‌فرمودید.

جای مستراح را از دست‌رس افراد دور می‌کردند. قاعده‌ی اساسی ساختمان این است که عقلانی باشد. اگر عقلانی نباشد، بسازی اسباب زحمتت می‌شود. من خودم در مدرسه‌ی چهارباغ برای مدت کوتاهی آن‌جا بودم. حجره‌ام بالا بود. درش هم رو به چهارباغ باز می‌شد. آخر دوتا در دارد [حجره‌ها]. حالا نیمه شب می‌خواهیم برویم تو مستراح. باید از آن‌جا بلند بشویم بیاییم... پله‌های صفوی هم خیلی بد است. یونانی‌ها [برای] بالا رفتن، پله نداشتند. اصلا نمی‌شناختند [پله را]. رمپس (Ramps) [داشتند.] روی سربالایی می‌رفتند. اما این‌ها [(صفویه)] پله داشتند. حالا چرا پله را آن‌جا برده؟ جای تاریک، پله‌ها باریک، دایره وضع و از این‌جا می‌بایست آمد پایین. حالا آمدیم پایین. در تاریکیِ نیمه‌شب می‌خواهی ادرار کنی. حالا می‌بایست صحن مدرسه را طی کنی تا در طرف جنوب شرقی بتوانی خودت را برسانی به مستراح. کلمه «مستراح» را ایرانی‌ها به کار می‌برند. عرب‌ها اصلاً نداشتند این لغت را. خودش را هم نداشتند! مستراحشان روی پشت‌بام خانه‌هایشان بوده. می‌رفته روی پشت‌بام کارش را می‌کرده و حالا باید ببینیم این بادی‌که می‌گرفت، فضولات خشک را چه جور می‌آوُرد روی آبگوشتش؟! زن‌ها روی پشت‌بام نمی‌رفتند. می‌رفتند به صحرا. وصف خیلی خوبی از این [موضوع را] در تاریخ طبری می‌توانید پیدا کنید در دنباله‌ی حدیث«اِفک» که عایشه می‌گوید: «خَرَجتُ لِبَعضِ حاجاتی بالبَرَّ.» برای بعضی‌حاجاتم رفتم به بیرون شهر. خب، پیداست که یک همچنین زندگانی عواقبش چی‌ست؟
اما طبخ. آریا‌یی‌های قدیم وقتی به ایران آمدند، در مرحله‌ی کشاورزی بودند و ایران در آن زمان به صورت جنگل‌های البرزی و زاگرسی بود. چراگاه‌های زاگرسی این جور است که درخت‌های تک و توک این طرف و آن طرف هست و علف فراوان که می‌آید تا زانوی آدم. فردوسی هم همین جور وصف می‌کند این‌ها را. من دو سه بار در [شاهنامه‌ی] فردوسی دیده‌ام که متوجه این نکته بوده. وقتی این‌ها [آریایی‌های قدیم] وارد شدند در این‌جا، کارشان هم کشاورزی بود. خب! علف‌ها را چراندند. دیگر چیزی علف نماند. سوخت هم می‌خواستند. اولین ضرورت زندگانی انسان سوخت است. وقتی [انسان] آسوده شد از ببر و پلنگ و شیر و حیوانات دیگر که آتش را پیدا کرد. خب! گرمی هم می‌خواستند. چی‌کار کنند؟ شروع کردند به بریدن جنگل‌ها و این جنگل‌ها را از دم می‌بریدند و می سوزاندند. خاصیت جنگل این است که شما اگر یک درخت را از وسط [جنگل] ببُرید، یک درخت دیگر پهلوش سبز می شود. چون که نم‌زار است و به اصطلاح رعیتی «شوُ» می‌کند. یعنی شب‌ها بخارات برخاسته از گیاه، هوا را مرطوب می‌کند و این کافی‌ست برای این‌که گیاه در بیاید. ولی اگر یک درخت در کنار جنگل بکارند، رشد نمی‌کند. تر نیست. مرطوب نیست. این‌ها همین طور این جنگل‌ها را بریدند تا رسیدند به وقتی که فقط جنگل‌های کوهستانی باقی ماندند. من یادم است که در بیرون از اصفهان، در 6 فرسخی اصفهان، یک روز رفتم به خانه‌ی یک کدخدایی. دیدم یک مشت چوب‌هایی به هم پیچیده است. گفتم این‌ها چی‌ست؟ گفت این‌ها هیزم است. [پرسیدم] از کجا آمده؟ [گفت] می‌رویم به کوه. آن‌جا درخت‌های انجیر است. این‌ها را می‌بریم [برای سوخت]. این عهدِ من است‌ها! کوه را یک‌باره بدون درخت کردند. هنوز هم اگر شما بروید گاهی شما می‌بینید... خودِ همین درخت چناری که در کوه صفه هست پهلو [چشمه‌ی] خاجیک، همین نشان می‌دهد که باز هم این‌جا درخت‌هایی بوده. باز یادم است که یک نفر آلمانی آمده بود به دولت ایران پیش‌نهاد می‌کرد که امتیاز پیوند زدن بِنه‌ها را به من بده. «بِنه» یعنی درخت پسته‌ی جنگلی. تمام نواحی جنوبی دشت کویر تا برسد به نایین و اردستان و برسد به کرمان، این‌ها همه پر از درخت بنه بوده. من هم خودم بنه را دیده‌ام و تا عهد من هم بود. بعد کم کم سوزاندند، از بین رفت. خب ببینید! از دم جنگل‌ها را سوزاندند، جلو آمدند، دیگر سبز نشد. دیگر درخت نبود. پی بردند به بته‌ها. بته‌ها را می‌کندند. بته‌ها را هم کندند تا وقتی که بیابان دیگر بته‌‌ای هم نداشت. برای سوخت می‌خواهند. اجبار دارند. پرداختند به ریشه‌ی این‌ها. گیاهان بیابانی را از ریشه می‌کندند می‌آوردند. من خودم این‌ها را به چشم دیده‌ام. این‌ها اسمش «یوشَن» بود. به‌نظر من «یوشن» [اصلا] «اوشَن» است. یعنی جایگاه آب. این یوشن‌ها را می سوزاندند تو بخاری، زیر پاتیل حمام. در دکان‌های نانوایی. این‌ها را هم کندند تا دیگر هیچی باقی نماند. اگر این گاز نیامده بود تمام روستاهای ایرانی خراب می‌شد. الان هم هرجا گاز نرفته مردم به زحمتند. ندارند. نانشان را می‌آیند از شهر می‌خرند درحالی که آبادی در ده هست نه در شهر.

حالا ربط این‌ها را با طبخ اگرممکن است بفرمایید.

طبخ سوخت می‌خواهد. در آن عهدی که من بودم و یادم است، سوخت عمومی پِهِنِ گاو و خر بود و یادم است که در طویله‌ی مرحوم پدرم که دو سه تا اسب و خر داشت، نانوایی‌ها، حمامی‌ها، این‌ها می‌آمدند یک پولی می‌دادند به مهترها و این پِهِن‌ها را می‌بردند. باز یادم است که می‌رفتم به مطبخ خانه‌ی خودمان. در آن‌جا یک اجاق‌هایی بود که بالای این اجاق‌ها را مقداری باز کرده بودند ولی دود نمی‌رفت بالا. پخش می‌شد. این‌جا یک اجاق‌هایی ساخته بودند با خشت و گل معمولا که «کُماجدون» یعنی «کَماج‌دان» [می‌گفتند]. «کَماج»، نان و گوشت پخته است. ولی این در لهجه‌ی اصفهانی «کُمِیدون» شده. این کُمیدون را می‌گذاشتند روی سر آن اجاق و زیر این‌جا را هیزم می‌ریختند، یک کبریت می‌زدند یا به یک وسیله‌ی خیلی سختی یک آتش می‌آوردند، یک گُل آتش و گاه می‌شد که سوخت نایاب می‌شد. یادم است که بچه‌ها می‌آمدند دم دکان نانوایی التماس می‌کردند که: «آقا شاطر! یک‌خرده آتش بده من» و [شاطر] خاکستر می‌ریخت روی یک‌خرده گُل آتش، بهشان می‌داد. و گاه می‌شد که آقا! در داستان‌ها آورده‌اند که یک محله بی‌سوخت می‌ماند. نمی توانستند هم به هم قرض بدهند. حمام‌هایشان یخ می‌کرد.

بله. از طبخ می‌فرمودید. یک توصیفی از مطبخ بفرمایید. ازجمله این‌که مواد غذایی را کجا نگهداری می‌کردند. یخچالی که در کار نبود.

اگر از پایین به بالا برویم «آتش گیرونه» [آتش‌گیرانه] یعنی یک پوشالی نجاری یا همین خارها که یک کبریت بهش می‌زدند و طبّاخ باید فوت کند تا این‌ها اَلُو بشود. «اَلُو» هم که کلمه‌ی فارسی و اصفهانی‌ست. بعد خورش را که معمولا عبارت بود از ده نار، یعنی صد گرم(4) گوشت، می‌انداختند توی دیگ و آبش می‌کردند و یک «پایی» هم داشت. «پا‌گوشتی» یعنی یک مقداری نخود یا عدس یا هر چیز دیگر [که همراه گوشت در آب می‌ریختند] و این [طبّاخ] فوت می‌کرد تا این‌ها روشن بشود. یوشن‌ها که روشن می‌شد، سوخت‌های آن‌جا، پِهِن‌ها و این‌ها هم آتش می‌گرفت. اما دووود می‌کرد! من یادم است آشپزها را می‌دیدی، چشم‌هاش برآمده شده بود و دود رفته بود تو [چشمش] و خودش هم آن‌قدر بو می‌داد که اگر وارد اتاق می‌شد بوی ناپسند می‌آمد. خب! این‌ها را می سوزاند تا دیگ جوش بیاید. جوش که آمد گوشتش را می‌اندازد [توی دیگ]، یک‌خرده می‌پزد تا وقتی که نیمه‌رسیده بشود. آن وقت این را «خُل» می‌کنند. یعنی این پِهِن‌ها، که بعضیش ناسوخته است و بعضی سوخته، می‌ریزند روی این کُمیدون یا کماجدان. و این‌ها در این‌جا دیگر می‌ماند تا عصری، تا وقتی بخواهند بخورند. مثلاً فرض بگیرید ساعت به‌اصطلاحِ آن روزها، سه، چهار از شب رفته. آن‌وقت [طبّاخ] می‌آمد خل‌ها را پس می‌زد [که] نیمه آتش است [و] نیمه خاکستر. این‌ها می‌رفت تو دهنش و... خب تا وقتی که یک کاسه آب‌گوشت درست می‌شود مثلا و آن کاسه آب‌گوشت را، چربی‌هایش را می‌گیرند برای آقا. از زیر آن‌جا هرچی هست مال خانم است. ته مانده‌اش هم مالِ کُلفَت‌ها [و نوکرها]ست. کُلفَت‌ها هم در هر خانه‌ای فراوان بودند چون که جمعیت کم بود و مرگ و میر زیاد بود. من خودم یادم است که در خانه‌ی مثلاً ما 5 تا کُلفَت بود. این‌ها را حقوق هم بهشان نمی‌دادند. اگر می‌دادند یک ریال می‌دادند که بروند حمام نه خیلی. بعد اگر آشپز یا طبّاخ مرد یا زن آگاهی بود، این خلی‌ها را می‌ریخت روی یک زغالی یا مثلاً نیم‌سوزی که برای فرداش آماده باشد. این بود کیفیت پخت. و در مواقعی که باید به یک قومی غذا داد، مثلاً عروسی و عزا و سمنوپزان و آش‌برگ‌پزان، در بیرون آشپزخانه که یک حیاطی بود به نام «حیاط خلوت»، آن‌جا را سه پایه‌ی آهنی می‌گذاشتند و دیگ سمنو را روی این [سه‌پایه‌ها می‌گذاشتند] و هی هم می‌زدند تا این سمنوها برسد یا آش‌برگ‌ها پخته شود و در عزا و عروسی این‌ها دیگر بیرون [از مطبخ] بود. [سوختش هم] فقط با چوب بود. اما ترتیبات حفظ غذا. گوشت را معمولاً می‌گذاشتند توی سبد گوشتی و این را می‌گذاشتند روی چارپایه‌ی کوچکی که با نخ بسته بودند به تاق و چنین درست می‌کردند که این گوشت کشیده بشود به وسط «حوائج خانه». («حوائج خانه» انبارگاه آذوقه بود) یک جایی که گربه نتواند [گوشت را] بخورد و گاهی هم گربه‌ها‌ی شجاعی پیدا می‌شدند، می پریدند [روی این چارپایه و] گوشت‌ها را می‌خوردند! این ترتیب نگاه‌داری گوشت بود. وسط هوا آویزانش می‌کردند. شنیده‌ام ولی ندیده‌ام که بعضی‌ها گوشت‌هاشان را در چاه قایم می‌کردند ولی من ندیده‌ام. اما نان. معمولا در هر خانه‌ای یک دیگ نان هم بود که نان‌ها را می‌بردند می‌گذاشتند توی آن‌جا و درِ آن‌جا را محکم می‌بستند تا نرم بماند و با وصف این، فرداش و پس فرداش می‌شد خورد. [اما] سه چهار روز که گذشت دیگه سفت می‌شد و نمی‌شد بخوری. این هم ترتیب غذا. آن که پخت و پزش و این هم که حفظش.

استحمام را هم می‌فرمایید یا خسته شدید؟

بله. استحمام تمام نمی‌شود مگر این‌که با هم بیاییم برویم توی حمام! معمولا حمام‌ها پله می‌خورد می‌رفت پایین. توی گودی بود. چرا؟ برای این‌که آب بتواند بیاید توی حمام، خزینه را آب کند. [این گودی] یک علت دیگر هم داشت. علتش این است که دور و برِ [حمام] همه خاک بود و زود گرم می‌شد و گرما را حفظ می‌کرد. این است که پایین می‌رفتند. [وقتی] می‌رفتند توی حمام، به اولین جایی که می‌رسیدند و [در همه‌ی حمام‌ها] عمومیت هم داشت، ناحیه‌ی بینه بود. «بینه» کلمه‌ی فارسی صحیح [است]. یادم بود، یک شعر کهنی هم دارد که «بینه» [در آن] استعمال شده است. بینه جایی‌ست که از حمام که بیرون می‌آیند، فرد تنش گرم شده، اگر برود توی کوچه سرما می‌خورد، آن‌جا [در بینه] می‌مانَد، خودش را خشک می‌کند، مدتی می‌مانَد تا نسبتا خشک بشود آن وقت می‌رود توی کوچه. این بینه‌ها چه جور بود؟ حمام خسروآقا هم بینه داشت. یک حوضی وسطش بود که حمام خسرو آقا هم داشت و دور و برش هم سکو بود. «سکو» کلمه‌ی صحیح فارسی‌ست، به کار ببرید. سکوها را می‌رفتیم روش می‌نشستیم و آن‌جا به اندازه‌ای بود که می‌شد نماز هم خواند و مومنین می‌رفتند غسل می‌کردند و می‌آمدند می‌ایستادند به نماز. کاری ندارم، دلم نمی‌خواهد این را بگویم، ولی خب، خودفروشی هم در این‌جا زیاد بود: الله اکبر بگویند [با صدای بلند] و... این چیزها هم بود. روی آن سکو باز یک حوض کوچکی بود که از حمام که بیرون می‌آمدند، توی این‌جا پایشان را آب می‌کشیدند.

قلعه طبرک در اواخر عهد قاجار

یعنی غیر از آن حوض وسط، روی سکوها هم...

غیر از آن حوض وسط. آن حوض وسط فایده‌اش این بود که لُنگ‌ها را توش آب می‌کشیدند و می‌انداختند خشک بشود. این‌جا [در حوض‌های روی سکو] مومنین پایشان را می‌گذاشتند توش که تطهیر شرعی بشود. و می‌رفتند. علما و بزرگان برای خودشان یک حلّه داشتند و این حلّه‌ها را خادمشان می‌آورد و پهن می‌کرد و آقا یا ملا یا هر چی بود، پایش را توی آن آب می‌شست و دیگر حالا طیّب و طاهر شرعی‌ست. البته رفته بود توی خزینه، بوی خزینه را هم می‌داد. من یادم است که تو خزینه‌ی حمام که می‌رفتم، تا چند روز تنم بو می‌داد. [در خزینه] کثافت بود دیگر.

بعد از بینه می‌رسیدیم به خزینه؟

بعد از بینه پله‌ها را پایین می‌رفتیم وارد می‌شدیم به یک جایی که در کوچکی بود. دست بهش می‌گذاشتیم باز می‌شد. می‌رفتیم توی آن‌جا، یک دالان کوچک بود. درازاش هم زیاد نبود. آن طرفِ [در که می‌رفتیم،] در را باید بکشیم تا باز شود. بعد از این‌جا می‌رفتیم تو خود «گرم‌خانه». شنیده‌ام به داستان‌ها که یک مرد ساده‌ای می‌رود که برود به حمام. می‌رود سر بینه، لُنگش را می‌بندند. لُنگ‌دار حمام هم یک لُنگ به آدم می‌داد که به خودش بگیرد که سَترِ عورت کند و برود توی حمام. این [مرد ساده] دست می‌گذارد به این در، در باز می شود. می‌رود تو راهرو. بعد آن یکی [در] را باید کشید تا باز شود. این [مرد] به آن یکی [در] هم دست می‌گذاشته [(هُل می‌داده به‌جای این‌که بکشد)] باز نمی‌شده. برمی‌گردد، آدم ساده‌ای بوده، به این یکی هم زور می‌دهد باز نمی‌شود. معروف بود که این‌جا جن هست و جن‌ها آمده‌اند. فریادش بالا می‌رود که آقا بیا من را به‌دادم برس، [من را] جن‌ها بردند... می‌روند آن‌جا و در را باز می‌کنند که آن مرد افتاده بوده از ترس آن‌جا. (شرح وجودی و درونی جن در کتاب ملا عبدالکریم گزی به‌نام «تذکرة القبور آمده است.) به هرصورت، بعد از این‌که از این‌جا رد می‌شدیم می‌رسیدیم به گرم‌خانه‌ی حمام. گرم‌خانه‌ی حمام، یک بلندی کوچکی داشت به‌اندازه‌ی یک پله که از این‌جا می‌رفتند توی نوره‌کش خانه و این [نوره‌کش‌خانه] یک چیز کثیفی بود که معمولاً آهک و زرنیخ را داخل هم کرده بودند و مردم می‌آمدند آن‌جا و مجال هم نداشتند که لنگ‌هاشان [را به] خودشان ببندند. همین طور پیدا بودند. وضع خیلی بد و کثیفی بود. نوره‌کش خانه برای ستردن مو است. اول می‌رفتند تو نوره‌کش‌خانه، موهای زایدشان را می‌ستردند و بعد می‌آمدند تو صحن گرم‌خانه. صحن گرم‌خانه، در دست راستش مثلا یا چپش، فرق نمی‌کرد، یک خزانه‌ی بزرگی هست که به آن خزانه‌ی آب گرم می‌گویند و پاتیل حمام، یعنی آن چیز مسی که تون‌تاب زیرش را فوت می‌کند، این [آب خزانه] را داغ می‌کند و کسانی که می‌توانند بروند تو [این خزانه] و آب داغ را تحمل کنند، می‌روند توی این‌جا. یک‌خرده آبش نظیف‌تر است. پهلوی آن، خزانه‌ی دیگری هست که آن را بهش می‌گفتند خزانه کوچکه که مردم می‌رفتند تو این‌جا، اول خودشان را می شستند بعد می‌رفتند توی آن محل بزرگ تر، آن خزانه [آب گرم] که پلیدی‌های حمامِ آن خزینه کوچکه ازشان رفع بشود. البته می‌گفتند علما که تو خزینه ادرار نکنید ولی همه می‌کردند. در حمام، پيش از آن كه وارد صحن حمام شوند، طرف چپ يا راست، نوره‌كش‌خانه و يك مستراح بود كه توصيه مي‌شد كه اگر مستراح مي‌رويد، خود را كاملاً پاكيزه كنيد و سپس وارد خزينه شويد، اما كو گوش شنوا؟ مردم مي‌گفتند ما كه مي‌خواهيم وارد خزينه با آب زياد شويم، نيازي نيست از آب كم، در حد آفتابه، استفاده كنيم و هنوز تميز نشده در خزينه مي‌رفتند و اين موضوع در حمام‌ها عموميت داشت. از این‌جا [خزینه کوچکه] در می‌آمدیم و می‌رفتیم تو خزینه بزرگه ولی خزینه بزرگه این‌قدر داغ بود که آدم توش نمی‌توانست بماند. همین‌قدر یک خرده می‌رفتیم تو آب داغ و می‌رفتیم بالا و پله‌ها را پایین می‌آمدیم و می‌رفتیم بیرون، سرِ بینه. اما توی حمام وقتی وارد می‌شدیم، روی سکویی یک کسی بود که تیغ داشت. یادم نیست اسمش چی بود... خلاصه این [یک] تیغ داشت و آدم می‌نشست و [آن شخص] سرِ آدم را می‌تراشید. بعضی‌ها جلو [سرشان] را [کوتاه] می‌کردند، بعضی‌ها برای خودشان طُرّه می‌گذاشتند، ولی ما بچه آخوندها را سرمان را همه‌اش را می‌تراشیدند. آخ که چه‌قدر دردناک بود! من موهام هم سفت است و خب، فقط رفته بودیم تو آن خزینه کوچکه و یک‌خرده آب ریخته بودیم [به موهایمان]. آن [شخص] هم تیغش کند [بود]. یک عکسی دارم که خوب نشان می‌دهد وضع من چه‌جور است؟ خیلی دردناک بود! بعضی از بزرگان پیش از این‌که بروند توی حمام، می‌آمدند این‌جا ریششان را حنا می‌بستند. حنا اگر تنها ببندند سرخ می‌شود و اگر [زمانِ] کم‌تر ببندند آبی می‌شود و من یادم است که بعضی از بزرگان ریش‌هایشان آبی بود. این مجال پیدا نکرده بود بنشیند توی حمام! می‌بایست یک مدتی بنشیند. و بسیاری هم ریش‌هایشان را حنا می‌مالیدند و می‌آمدند می‌خوابیدند و معروف بود که خواب حمام خیلی شیرین است و راست هم است.

چه‌قدر طول می‌کشید یک حمام؟

اگر خوب می‌خواستی بروی دو ساعت، سه ساعت. خانم‌ها که من یادم است، صبح که می‌رفتند [حمام]، ظهر می‌آمدند. آن‌ها برای خودشان، ما مردها نمی‌کردیم، ولی خانم‌ها سینی می‌بردند، روی سینی می‌نشستند برای این‌که کثیف نشوند و لگن مخصوص هم داشتند که از خزینه بزرگه دلاک آب می‌آورد، تن خانم را با آن آب می‌ریخت و «مشربه»، که نمی‌دانم دیده‌اید یا ندیده‌اید، آب می‌کردند از لگن جلوشان و سر خانم می‌ریختند.

توی خزینه نمی‌رفتند خانم‌ها ؟

چرا. بعد می‌رفتند تو خزانه. اول می‌رفتند تو خزانه کوچکه، بعد تو خزانه بزرگه. این اواخر دیگر معمول شده بود که [مردها] ریش‌هایشان را هم می تراشیدند. دلاک [می‌تراشید].

لفظ دقیقش چی‌ست؟ خزینه یا خزانه؟

صحیح عربیش «خزانه» است ولی در فارسی رایج است به «خزینه» و از [واژه‌ی] فارسی صحیح «هزینه» آمده است. معمولاً ه تبدیل به خ می‌شود. می‌شود «خزینه» یا «خزانه».
«دلّاک»ها، یعنی استاد حمام یا سردلاک، یک ظرفی داشت که این را اول تخلیه کرده بود از هوا و بعد [این را] می‌گذاشت [داخل خزانه و] دور می‌گشت و این قُلپ قُلپ می‌کرد و کثافت‌ها و لجن‌های ته حمام و خزانه را به بیرون می‌ریخت و [با] صد سخن در وصف آن من نمی‌توانم بگویم که چه‌قدر کثیف و بد بود! لجن‌های تهش بالاخره یک جوری تمیز می‌شد و مومنینی مقدس می‌رفتند توی «خزینه بزرگه». این اصطلاح خودشان است من به‌کار می‌برم. [آبِ] خزینه‌بزرگه داغ بود و معمولاً پهلوان‌ها می‌رفتند و در [زیر] این خزینه بزرگه پاتیل حمام بود. «پاتیل»، اصطلاح مخصوصی‌ست و آن عبارت است از یک مَجمَعه یا یک ظرف مسی و یا مفرغی، که می‌گذاشتند و زیر این تون‌تاب الو می‌کرد و یا یک جوری آن را می‌تابید. پاتیل حمام، [چون] ریختن مفرغ مشکل شده است معمولاً از مس بود و این را می‌بردند توی حمام می‌گذاشتند و زیر این را تون‌تاب آتش می‌کرد. «تون» تلفظ عامیانه‌ی لغت «تُوآن» است. «توبیدن» لهجه‌ی دیگری‌ست از «تابیدن». «پرتو» همان پرتاب است. نشان می‌دهد که این‌جا «تاب» به معنای تابش است. [به‌معنای] تابیدن. خلاصه این هم «تون تاب» بود و می‌بینید که تاب دوباره این‌جا به‌کار رفته است. ایرانیان کهن جنگل‌ها را می‌بریدند و زیر این تون حمام که الو می‌خواست تا برسد بهش [و گرم شود] به‌کار می‌بردند. [با این کارها] درخت‌ها را نابود کردند، چنان‌چه که امروز می‌کنند. عرض می‌کنم که وقتی جنگل‌ها تمام شد پرداختند به ریشه‌ها. تا ریشه‌های جنگل را هم درآوردند. بعد این کار هم تمام شد رفتند سر خارهای بیابان. خارها را می‌کندند و می‌آوردند. به ترتیب دیگری یعنی صحرا را از علف و سبزه تهی می‌کردند تا [سبزه و خار بیابان] تمام شد. دیگر در بیابان خاری نبود. خارکنی یک شغل بود. ضعیف‌ترین شغل‌ها خارکنی بود که یک تیشه داشت و یک خری و می‌رفت به صحرا و ریشه‌های این‌ها را در می‌آورد و می‌آورد به بازار و می‌فروخت و یک نانَکی به‌دست می‌آورد. این کار را ادامه دادند تا وقتی که دیگر ریشه‌های این خارها را هم درآوردند. ریشه‌های این خارها را بهش می‌‌گفتند «یوشن». من فکر می‌کنم که «شن» به معنای محل است. گلشن یعنی جای گل. و این یوشن همان «اوشن» است یعنی جای آب. این‌ها را می‌سوزاندند. دو محل برای سوزاندنش بود. یکی تونِ حمام و دیگری دکان نانوایی که می‌بایست آن را هم آتش کند و نان بپزد. برگردیم سر حمام. بله مومنین می‌آمدند و در آن کری‌ها خودشان را می‌شستند، یا بهتر بگوییم [خودشان را] نجس‌تر می‌کردند و می‌آمدند در خزانه کوچکه. بعضی از مقدسین صبحگاه می‌رفتند حمام. پس اول صبح خزانه کوچکه غُلغُله بود. «غلغله» باز یک لغت عوامانه است که هیچ چیز دیگر جایش را نمی‌گیرد. به‌کار ببرید. بعد از [خزانه کوچکه] می‌آمدند بیرون. وقتی از این‌جا بیرون می‌آمدند، پهلوانان زورمند می‌رفتند معمولا به خزانه بزرگه و داغ می‌شدند و می‌آمدند بیرون. کار غیرمنفصل از حمام‌ها مشت و مال بود. در این‌جا دلّاک می‌آمد و این پهلوان را مشت و مال می‌داد. من آقا این بلا سرم مکرّر آمده. این تربیت نشده بود برای فیزیوتراپی. یک حرکات عمیقی به پا و دست و مِفصل آدم می‌آورد که من، کوچک بودم، فریادم به بالا می‌رفت. ولی خب [دلاک با] پهلوان‌ها این‌جور رفتار می‌کرد: پاش را بلند می‌کرد تا به فلک و دستش را تا به مشرق و دست دیگرش را تا به مغرب و همچنین و همچنین با سختی و صلابت [مشت و مال می‌داد]، ولی آن [پهلوان] شایسته‌ی این مشت و مال بود. در زبان لُری اصلاً مشت و مال را می‌گویند «توش‌مال». به همه‌ی دلاک‌ها «توش‌مال» می‌گویند. من به گریه می‌افتادم و التماس می‌کردم که آقا من را از این کار معاف کنید!
اما تون و تون‌تاب یعنی چه؟ من یک روز مخصوصاً سر زدم به این تون ببینم چی‌ست؟ تون بیلچه‌ی بزرگی بود که تون‌تاب هی می‌زد زیر آن آتش [که آب خزانه را گرم می‌کرد] و می‌آورد بالا و اَلوی مصنوعی درست می‌کرد و معمولا ضعیف‌ترین و احمق‌ترین مردمِ را به تون تابی وامی‌داشتند. من یک روزی در یک دهی ‌خواستم بروم به حمام. الله اکبر که چقدر کثیف بود این [حمام] و حیران ماندم چه کار کنم و آخرش دوتا کوزه‌ی تُنگی بزرگ شهرضایی درهاش را بستم و آب کردم، گفتم بردند گذاشتند توی آب خزانه گرم شد و فردا توی حمام ریختم به خودم. و این سیستم کثیف حمام‌داری فقط در ایران بود. در جاهای دیگر ممالک اسلامی نبود. در آن‌ها آب گرم و سرد را می‌گذاشتند توی هاون سنگی و برمی‌داشتند می‌ریختند رو خودشان. تا این اواخر هم همین‌طور بود. حالا که دیگر دوشی شده. ولی ایرانیان نادان این بلا را به سر خودشان آوردند.

عکاسخانه‌ی میناس در چهارباغ عباسی، اوایل عهد پهلوی اول

من می‌خواستم در مورد خیابان چهارباغ عباسی سئوال کنم. مثلاً فرض بفرمایید سال 1310 یا آن حدود این خیابان چه فضایی داشت؟ چه وضعیتی داشت؟

عرض می‌کنم که از خیابان چهارباغ دوتا راه باریک جدا می‌شد و رو به مشرق می‌رفت. یکی همان است که به نام کوچه‌ی سیدعلی‌خان معروف است و امروز نمی‌دانم اسمش چی‌ست؟

به همین نام است خوشبختانه

و یکی هم از این طرف بود که این درست از وسط گنبد چهارسوق نقاشی [می‌گذشت]. من چهارسوق نقاشی را دیده بودم و آن چهارسوق عبارت بود از این‌که در آغاز و ابتدای بازار اصفهان وارد می‌شدی به چهارسوق نقاشی و از این جهت نقاشی می‌گفتند که من یادم است که در و دیوار آن، همه نقاشی‌های کهن قشنگ بود و در شمال و جنوب و وسطش سه تا گنبد بزرگ بود. یک گنبد در وسط و دوتا گنبد هم این طرف و آن طرف‌اش.

این گنبدها به هم متصل بودند؟

درامتداد هم بودند. چهارسوق نقاشی از وسط این‌ها می‌گذشت. شهرداری اصفهان، به هرجهتی از جهات، خیابان شاه عباس را که طرح انداخت، طرح انداخت که از وسط این گنبد برود. پیش‌نهادها بهش شده بود که آقا از عقب‌تر برو، این‌جا را بگذار باشد. نپذیرفت.

یعنی چهارسوق نقاشی جای چهارراه نقاشی فعلی بود؟

بله. بازار نقاشی را هم خراب کردند الّا قسمت شمالی آن که یک مدرسه‌ای بود به نام مدرسه‌ی مریم بیگم. و من توی این مدرسه رفته بودم. یک کوه آجر بود. فراوان دکّه‌ها داشت و حجره‌ها داشت. این هم اداره‌ی فرهنگ خراب کرد [و] آجرهاش را به این طرف آن طرف برد و همین‌جایی‌ست که حالا به‌جاش مرکز پژوهشی ساخته‌اند. یعنی به جای اثر تاریخی این را بنا کرده‌اند!

خودِ چهارباغ چه وضعیتی داشت؟

چهارباغ که خب، عکسش تو [کتاب ارنستر] هولتسر هست و من هم دیده بودم. دوتا راه بود. یکی از این طرف، یکی از آن طرف

یعنی این جور بود که مردم مثلا عصرها بروند آن‌جا قدم بزنند؟

بله می‌رفتند.

مغازه‌ها بودند آن زمان؟

نه مغازه واین‌ها نبود. فقط در عهد رضاخانی می‌آمدند و بعضی‌ها بودند که با سطل آب می‌پاشیدند این‌جا و هوا خنک می‌شد و کسانی برای گردش می‌آمدند.

مغازه‌ها از چه زمانی کم کم شروع کردند به آمدن آن‌جا؟ یادتان می‌آید؟

دیگر کم کم وقتی اصفهان بزرگ شد آنها هم شروع کردند.

خیابان و مدرسه‌ی چهارباغ در غروبی از غروب‌های اواخر عهد قاجار

جناب‌عالی فرمودید که مدتی در مدرسه‌ی چهارباغ درس می‌خواندید.

بله. حجره داشتم.

مدرسه‌ی چهارباغ را چه سالی شما می‌رفتید؟

فکرمی‌کنم 1310 و 1311

شما از محله‌ی پشت میدان شاه وقتی می‌خواستید بروید مدرسه‌ی چهارباغ چه مسیری را طی می‌کردید؟

عرض می‌کنم آن زمان وضعیت کهن [شهر] صفویه خراب شده بود. نبود. ما می‌توانستیم از یک کوچه‌ی باریکی در جنب شمالِ مسجد[شاه] عبور کنیم و برویم این‌جا که هتل شاه عباس است و برویم تو خود چهارباغ و وارد مسجد [مدرسه‌ی چهارباغ] بشویم.

اسمش چی بود این کوچه که می‌فرمایید در شمال مسجد شاه؟ همان کوچه‌ی پشت مطبخ است؟

بله.

از دروازه‌دولت هم می‌آمدید؟

از دروازه‌دولت هم می‌شد برویم.

خودتان بیشتر از چه مسیری می‌رفتید؟

من مدت کوتاهی این‌جا بودم. از همین راه می‌رفتم و وسیله ی دیگری هم که نبود. نه درشکه... آخری‌ها دوچرخه پیدا شده بود ولی دوچرخه را هم نمی‌گذاشتند ما بخریم. زشت می‌دانستند. بعدها، چه‌قدر بعدها، وقتی که من به دانشگاه بودم، یک دوچرخه خریدم. [ولی آن زمان] پیاده می‌رفتیم. از میدان شاه برای عبور به چهارباغ می‌بایست برویم یک‌خرده جلوتر، بازار مسگرها را قطع کنیم. آن‌وقت ‌می‌رسیدیم به یک خیابان خاکی که بعده‌ها خراب کردند.

اسم آن خیابان چی بود؟

مثل این که خیابان شاه بود.

این خیابان دقیقا کجا بود؟ از کجا به کجا می‌رسید؟

این خیابان از گوشه‌ی شمال غربی چهارحوض، یعنی همان‌جایی که بازار مس‌گرها در جنوبِ آن بود و در زاویه‌ی فوقانیِ شرقیِ آن این چهارحوض بود که محوطه‌ی وسیعی بود، به‌راه می‌افتاد و هم‌چنان در پشت چهل‌ستون پیش می‌رفت تا می‌رسید به دروازه دولت. در مغرب چهارحوض، عمارت تیموری خودنمایی می‌کرد و شمال و جنوبش هم ساختمان‌های دیگر دولتی.

حمام خسروآقا هم آن‌جا بود. بله؟

بله حمام خسروآقا هم همین‌جا بود. حمام خسروآقا در شمال این راهی بود که من عرض می‌کنم. من در این حمام رفته بودم در قدیم. بسیار زیبا بود و قشنگ ولی افسوس که یک شبه شهرداری و استانداری با هم ساختند و یک شبه خوردند و این‌جا را خراب کردند. این‌جا یک راهی بود، از آن پشت می‌رفتند می‌رسیدند به دروازه دولت که معمولا اسمش دروازه‌ی دولت‌خانه بود. دولت‌خانه از این جهت که از این در وارد کاخ‌های سلطنتی می‌شدند. این کاخ‌ها همه‌ا‌ش اسم دارد، من اسم‌هاش را به خاطر دارم اما به دلیل کمبود وقت نمی‌گویم.

اگر بفرمایید خیلی خوب است.

این‌ها [از دروازه دولت در امتداد چهارباغ عباسی] تا وقتی برسیم به سی‌و‌سه پل، همه باغ‌های سلطنتی بود. باغ عباس‌آباد در جنوب غربی و باغ فتح‌آباد در مقابلش، آن‌جا که خیابان شاه‌عباس افتاده، قرار داشت و پایین‌تر، باغ شمس‌آباد که جایی‌ست که هنوز هم خیابان شمس‌آبادی می‌گویند. و این‌[باغ‌ها] می‌رسید به چهارباغ و همه‌اش یک عمارت بزرگ و خوب هم داشت و پایین تر از آن‌جا باغ چهل‌ستون و کاخ‌های شاهی بود که درش همین درِ دولت‌خانه است که عرض کردم و می‌گفتند دروازه دولت. از چهارحوض، آن‌جا که عمارت تیموری در غربش سایه می‌افکند، چند تا حوض کوچک بود که از توش هم آب می‌رفت و خیلی خوب بود و قشنگ بود. یادم نیست کی این‌جا را خراب کرد؟ بی انصاف! حالا اصلا وضع این است که می‌آیند یک جایی را خراب می‌کنند... حتی دیدم که این دیوارها همه خشتی بود و من یادم است که شهرداری‌ آمد و دیوار قسمت شمالی چهل‌ستون را خراب کرد و می‌دیدم من که [در این دیوارها] خشت‌های بزرگی هست، این‌ها را می‌کَنند و کندند و کندند و به جاش این تارُمی‌ها را گذاشتند.

یعنی همین دیوار کنار خیابان سپه را می‌فرمایید؟

بله. البته این حقیقت را درک نمی‌کنند که این تاق خشت و گل است. از نظر تاریخی قیمت دارد. والّا حالا با آجر که همه چیز می‌شود ساخت. گنبد مسجد شاه می‌شود ساخت، آسان‌تر و بهتر. یادم است که یک وقتی در اسکاتلند بودم. یک موزه را می‌دیدم. رسیدم به جایی که چندتا پاسدار ایستاده بودند و یک انگشتر را می‌پاییدند. من به آن نگهبان یا موزه‌دار گفتم آقا این که قیمتی ندارد. من 10تا بهترش را می‌دهم.
گفت: Yes! You can do that, but you can not bring the tradition.
زمان را نمی‌توانی بیاوری. این مال ششصد سال پیش است. تو نمی‌توانی traditionاش را بدهی. بله! ما بهتر از اینش را می‌سازیم. خب! الان هم همین‌جور است. الان هم می‌آیند آثار قدیمی ‌خشتی را خراب می‌کنند و به جاش شکل آن را می‌سازند، اسمش را می‌گذارند آثار عتیقه! یا مثلاً بازارچه‌ی علیقلی‌آقا. این‌ها [این بازارچه را] گذاشته‌اند توی یک کیسه آجر! آجر تراشیده! خب یک فرنگی که می‌آید این‌جا، می‌خواهد بیاید این آجرها را ببیند یا می‌خواهد صورت قدیم را ببیند؟ بازار را هم دارند همین جور می‌کنند. خب همه کس می‌تواند یک بازار دراز بسازد. امروز قیمتی ندارد. اگر این پراکندگی و آکندگیِ امتعه و بو را [ایجاد کرده بودند] و دم دکان[هایش] هم یک حصیر پهن [کرده بودند و صاحب دکان] چهارزانو نشسته بود، این را وقتی یک سیّاح می‌دید دوست می‌داشت نه این‌که حالا بیایند آن را بردارند و پشت میز و صندلی بنشینند! کاری نداره، قیمتی نداره. به هر صورت این خوی شهرداری‌ست که خراب می‌کند. خودش خراب می‌کند. بیش‌تر آثار تاریخی اصفهان به دست دولت خراب شد. وضع مسجد[شاه] را گفتم، وضع وبایی را هم شرح دادم، اندیشه‌های مردم را هم اجمالا تذکر دادم چه جوری بود. اگر سوال دیگری دارید بفرمایید.

اشاره فرمودید که یک مدت هم مدرسه‌ی علمیه‌ی دروازه حسن‌آباد بودید. می‌خواستم آن محدوده را هم توصیف کنید. شما خودِ دروازه را یادتان می‌آید؟

بله! دروازه‌ی حسن‌آباد بود و می‌بستند و حتی بستن و باز کردن اش را هم یادم است و دروازه [هنوز آن زمان] بود و...

یادتان نیست چه سالی خراب شد حدودا؟

نمی توانم درست بگویم. من یک [داستان] خوش‌مزه دارم. یک روز آمدم از دروازه‌ی حسن‌آباد بروم دیدم یک کسی پشت داده است به در و تکان نمی‌خورَد! از مصاحبم پرسیدم این کی‌ست؟ گفت برو ببین! دیدم گوشش را با میخ کوفته‌اند به دروازه و این بیچاره همین طور مانده بود!

چرا؟

من این‌هاش را دیگر یادم نیست که چی‌کار کرده بود.

احتمالاً گران فروشی.

شاید نانوا بود. نان گران فروخته بود یا چیز دیگری. یک چنین چیزها بوده. [می‌گفتند] بروید گوشش را به دروازه بکوبید. ومی‌رفتند گوشش را می‌کوفتند به دروازه یا می‌بریدند! گوش بریده که خیلی رایج بود. اصلاً بزرگان قوم اتفاق برایشان می‌افتاده که این‌ها خانواده‌ی گوش بریده‌ها شوند. کسی که یک گوشش را می‌بریدند. اصطلاح روز است که حاکم‌ها می‌گفتند: «برو گوش و بینی‌ش کن!» یعنی برو گوشش را ببُر، دماغش را هم ببُر. گوش و بینی کردن این است.
من یک توضیحی هم بدهم درباره‌ی سکه‌های رایج آن روزگار. چون پول طلا در آن روزگار پول عثمانی بود. مجیدیه‌ی عثمانی. سلطان عبدالمجید ترک.

یعنی سکه‌ای که در آن زمان در ایران رایج بود؟

بله تاش را که خودمان نداشتیم. اصلا سکه زنی و طلا و نقره به کار بردن در ایران داستانی دارد که الان این‌جا نمی‌توانم عرض کنم. ما [خودمان سکه] نداشتیم، پادشاهانمان هم مثل خودمان گشنه بودند. باید ]سکه را[ ضرب کند. طلا از کجا بیاورد؟ ناصرالدین شاه از کجا طلا بیاورد یا نقره؟ شاید یکی، دو تا، سه تا می‌زدند برای این‌که یک نامی درج کرده‌باشند، والّا نداشتند. خب نبود. علت این‌که پول مسی رواج پیدا کرد این است که در اواخر عهد فتح‌علی شاه، نقره و طلا که ممکن بود باهاش سکه بزنند به‌کلی نابود شد. نایاب شد. این بود که به مس پناه بردند [و با مس] سکه می‌زدند. سکه‌های مسی [بزرگ] که «شاهی» نامیده می‌شد، هر 20 تاش یک قِران و سکه‌های کوچک که «پول» نامیده می‌شد، 20 تاش یک ریال بود. این ضرب‌المثل اصفهانی را شنیده‌اید که: یک پولِ یک شاهی؟ یعنی خیلی ارزان و مفت. یعنی یکی دو تا سکه‌ی مسی. یکی از دلایل قحطی هم همین بود. به‌طور کلی شاه چیزی نداشت. می‌بایست از مملکت خراج بستاند، آن‌ها هم که چیزی نداشتند. از یک سو قطع‌نامه‌ی ترکمن‌چای آخرین رمق اقتصادی ایران را قطع کرده بود. 10 کرون یعنی 5 میلیون تومان باید این‌ها [(دولت ایران) به روسیه] غرامت جنگ بدهند و کار به جایی رسیده بود که پیراهن‌های طلادوزی زن‌ها و دست‌بندها را در هر گوشه به گوشه‌ی شهر با ترازوی کاه‌کشی می‌کشیدند و می‌بردند [برای روسیه] تا سرانجام به آن‌جا رسید که [دولت ایران] از پرداخت این [غرامت] به کل عاجز ماندند و آن‌وقت شاه‌زاده خسرو میرزا را فرستادند از طرف فتح‌علی‌شاه که التماس بکند امپراتور روس ببخشد و همین کار را هم کرد. رفت آن‌جا [(روسیه)] و التماس [کرد] و دست و پای وزرا و این‌ها را بوسید و [با این که] یک میلیون [تومان] کسر بود ولی دیگر راحت شدند. خب! این وضع دارایی [دولت] بود. مردم هم که به‌کلی نادارا. هیچی نداشتند. از کجا داشته باشند؟ مرکز دارایی در آن زمان به قول فیزیوکرات‌ها زراعت بود. اصفهان آب چندانی نداشت که به همه‌ی بلوکش برسد و در خشک‌سالی‌ها و کم‌آبی‌ها مردم به‌کلی گرسنه می‌ماندند. این کار رایج آن زمان بود که مردم رعیت در سال‌هایی که قحطی نبود، یکی دوتا قالی، به‌قول خودشان: «سرانداز»، می‌خریدند و چندتا کاسه‌ی مسی، و وقتی تنگنا می‌رسید، کاسه مسی‌ها را می‌‌فروختند و به‌جاش کاشی می‌گذاشتند و [ظرفِ] سفال. این رایج آن زمان بود. خب، چی‌کار می‌توانستند بکنند؟ آخر زراعت لازمه‌اش این است که راه صاف باشد. داد و ستد باشد تا بیایند بذر بیاورند. ساکنینی در ده پیدا شود. ساکنینی پیدا نمی‌شد. اگر پیدا می‌شد یا گرفتار وبا بود یا گرفتار مالاریا بود یا از همه بدتر گرفتار فقر بود. مأمورین دولت هم همه‌اش به این‌ها فشار می‌آوردند. من خودم این‌ها را دیده‌ام ولی مرحوم [سید حسن] تقی‌زاده هم وصف کرده. در یکی از یادداشت‌هاش می‌گوید که در تبریز دیدم که یکی را می‌زدند. می‌گفت بزن! هرچی می‌خواهی بزن! هرکاری می‌خواهی بکن. [این موضوع] سابقه‌ی تاریخی هم دارد. ما در تاریخ داریم که در عهد نادرشاه در کرمان یک مردی را می‌زدند تا کشته شد ولی پول نداد و آن قصه را شنیده‌اید که ضابط دستگاه نادری، پیک فرستاد پیِ یک کسی، خواجه‌ی گبری یا زرتشتی یا مسلمان (یادم نیست) که بیا پول بده! او هم که نداشت، آخرش گفت آقا! من دوتا دختر دارم هر دوش یا یکی‌ش را بستانید و جان من را خلاص کنید. [پیک] گفت باشد. دوتا دختر را بردند. دوتا دختر سیاه‌چرده‌ی ناپسند. می‌گویند از داخل [دربار] صدا کردند که: «خواجه! نپسندیدند. پول بده!» و دخترها را بیرون کردند. [خواجه هم که] پول نداشت. می‌گویند (معروف است این سخن، حالا چه‌قدر حقیقت دارد [نمی‌دانم] اما چیزی از حقیقت در آن هست بی‌شک)، گفت که: «خدایا! خواجه نپسندیدند، تو هم نپسند!» و طولی نکشید که نادر کشته شد.

کارخانه‌ها

رضاشاه علاقمند بود که صنعت جدید را به ایران بیاورد. انگلیس‌ها و امریکایی‌ها دخالت کردند و حاضر نشدند که صنعت جدید را به ایران بیاورند. این آلمان‌ها بودند که قدم پیش گذاشتند و اولین کارخانه‌ریسندگی را به وجود آوردند. این کارخانه ریسندگی به نام «وطن» نامیده می‌شد و در مقابل پل جویی بود، روی خرابه‌های کاخ هفت دست. این کارخانه را نخستین بار عطاءالملک دِهِش آورد. عطاءالملک سابقه‌اش این است که فرنگی‌ها و اروپایی‌ها وقتی می‌خواستند با ایران تجارت کنند و از همین راه، استعمار قلاده‌هاش را به گردن مردم افکند، یک کسانی داشتند به نام وکیل التجار. یک وکیل‌التجار مال انگلیس‌ها بود یک وکیل التجار مال هلندی‌ها بود و یا گاه می‌شد که یک شرکتی این جور می‌شد و شرکت انگلیسی می‌آمد این‌جا و به نمایندگی یک کسی در بازار اصفهان راه پیدا می‌کرد. نخستین بار یک کمپانی به نام «لینچ» به اصفهان آمد و نماینده‌اش هم این عطاءالملک دهش بود. مال بسیار به دست آورد تا وقتی که دیگر انگلیس‌ها بر اثر اعمال نفوذ پادشاه اسبق که با نفوذ انگلیس‌ها مخالف بود و یواش یواش آن را اعلام می کرد [دیگر نتوانستند مثل سابق در بازار ایران نفوذ کنند و] آلمان‌ها جلو آمدند و مردی را فرستادند به اینجا به نام «شونمان» و این شونمان پیش‌روِ ورود صنعت جدید است به ایران. عطاءالملک وقتی سرمایه‌اش از دست‌اش رفت، رفت و شریک پیدا کرد. شریک‌‌اش محمدحسین کازرونی بود. عطاءالملک قبرش هم اینجا [در اصفهان] است. حالا داستان قبرش را هم می‌گوییم. عرض می کنم که این عطاءالملک پیشرو شد چون انگلیسی می‌دانست و با کمپانی لینچ هم ارتباط داشت. ولی انگلیس‌ها حاضر نشدند دیگر دستگاه ریسندگی و بافندگی را که درش متخصص بودند و سابقه داشتند [به اصفهان] بیاورند. آلمان‌ها حاضر شدند و به راهنمایی شونمان، عطاءالملک کارخانه‌ی وطن را ایجاد کرد ولی خب دیگر، مالش تمام شد و رفت و این‌جا را واگذار کرد قسمتیش را به حاج محمد حسین کازرونی و او هم عطاءالملک را دیگر بیرون کرد. عطاءالملک یک مرد نوآوری بود. برای اولین دفعه رفت و برق را به اصفهان آورد. برقش هم چیزی نبود یک ژنراتور بزرگ بود که کم کم شهرداری‌ها در کارش مداخله کردند و روزگار چنان بود که سرمایه‌اش از دستش رفت و خواست که یک شرکت دیگری بگذارد شرکت دیگری درست کرد به نام شرکت ریسندگی و بافندگی نور. من هنوز یک سهم‌اش را به‌عنوان تاریخچه نگاه داشته‌ام. این شرکت نور همین‌جایی قرار داشت که حالا یک طرف‌اش به خیابان آیینه‌خانه و یک طرف‌اش به خیابان فیض و بعد هم تا برود به جلو. ولی عطاءالملک سازنده بود و پیش‌نهاددهنده، ولی مدیر خوبی نبود. به زودی این کارخانه هم ورشکست شد. عطاالملک [این] شرکت [را تاسیس] کرد، خودش هم شریک شده بود ولی غافل از این‌که شرکای دیگر این را بیرون انداخته بودند.

استاد مهریار! از ساخت این‌کارخانه‌ها چیزی یادتان می‌آید. کی این‌ها را می‌ساخت؟

مردم ایران زیر راهنمایی اروپایی‌ها.

شما معمارهاش را نمی‌شناختید؟

نه. معمارهاش را نمی‌شناختم. ایرانی که سابقه‌ی کارخانه نداشت. بعد دیگر عطاالملک رفته بود. عطاالملک کسی بود که از سر پل خواجو تا سر پل جویی، همه‌ی عمارت‌های دست راست [سمت جنوب رودخانه] را پدرش از ظل‌السلطان و این طرف و آن طرف فراهم آورده بود. این‌ها را یکی یکی فروخت و دیگر چیزی براش باقی نماند الا یک باغی. که این باغ هم اینجاست که... من مکرر دیده‌ام این باغ را. همین‌جاست که حالا مؤسسه‌ی فرهنگی تخت فولاد(5) را توش گذاشته‌اند. عطاءالملک وصیت کرده بود که در اینجا دفنش کنند. پسری داشت به نام عباسقلی‌خان. که او هم با خودش مُرد و او را هم با خودش بردند اینجا دفن کردند و روی قبر هر دو یک سنگ مرمر خوب بود. و یک پسر بزرگ‌تر داشت که او هم قلی بود اما من یادم نمی‌آید چی‌چی قلی خان! و پسر کوچک‌ترش به نام نصراله‌خان بود. پسر بزرگ‌تر افتاد دنبال عیش و نوش و هرز‌گی و ثروت پدر را به باد دادند تا عطاالملکِ بیچاره، دیگر از کار افتاده بود، مُرد و وصیت کرده بود در این باغ خودش که نزدیک [قبرستان] تخت‌فولاد است دفنش کنند. تا شهرداری اصفهان به این قبر و باغ هم طمع کرد و دستور داد دیوارهاش را خراب کردند و بعد هم رفته‌رفته قبرها را تصرف کردند تا حالا این چیزِ زشتِ بد را [به‌جاش] گذاشته‌اند.
در آن زمان، اتفاق روحیِ بزرگی در اصفهان به وجود آمد که ما به آن «تب کارخانه‌داری» می‌گوییم. تا آن زمان ثروت یگانه منبع سود و سرمایه بود، و سرمایه همان کشاورزی بود و بس. اما کشاورزی یا زراعت عواملِ مخرب زیادی داشت، از جمله آفات نباتی و مشکلاتِ دیگر همچون کم‌آبی و سِن‌خوارگی و ملخ‌خوارگی. آفتِ کم‌آبی و سیلاب و فرونشستن قنوات هم آفت دیگری بود. بنابراین جویندگان ثروت میدانِ عمل دیگر نداشتند. چون کارخانه‌ی وطن تأسیس شد و ثروت بسیار عاید داشت، مردم به کارخانه‌سازی و کارخانه‌داری عشقی تمام پیدا کردند.
یکی دیگر از کارخانه‌های اصفهان، کارخانه‌ی رحیم‌زاده بود. رحیم‌زاده که یک تاجر اصفهانی بود. کم‌کم آسمان به او رو کرد و ثروتمند شد و در آخرِ خیابان شاپور زمین‌هایی داشت که آنجا را به کارخانه‌ی ریسندگی و بافندگی به نام خودش اختصاص داد. در این میان باید از آقای کتابی یاد کرد. این شخص در بازار بزرگ شده بود و به کَلَک‌های بازار آشنا بود. در کارخانه‌ی رحیم‌زاده وارد شد و کم‌کم رحیم‌زاده اختیار کارخانه را به او واگذار کرد.
کارخانه‌ی شهناز اصفهان را همدانیان ایجاد کرد و هر دو قسمتِ ریسندگی و بافندگی را به خوبی اجرا کرد. یعنی خود می‌ریست و خود هم می‌بافت. این کارخانه حدّ اعلای کارخانه‌های اصفهان بود که دیگر پس از انقلاب اسلامی از دست رفت و ویرانه شد. کم‌کم در اصفهان مسئله‌ی کار و کارگر یکی از مسایل عظیم شهر شد. کارگران بیشتر در روستاهایِ اطرافِ شهر زندگی می‌کردند. کارخانه‌ها قدرت ایجاد خانه برای کارگران نداشتند. پس کارگر باید در رفت و آمد روستا و شهر باشد. در آن زمان اتوبوس‌رانی نبود و کم‌کم رواج یافت. آقای محمودیه، داماد آقای حاج محمدحسین کازرونی بود و کم‌کم تجارت و اداره‌ی صنعت را یاد گرفت و به امانت و دیانت مشهور شد. او کارخانه‌ی زاینده‌رود را که فقط ریسندگی بود تأسیس کرد و خود به خوبی اداره نمود. آقای محمودیه تاجر بود و کاروانسرایی هم در بازار داشت و تجارت می‌کرد. کسانی که پول داشتند اگر به اروپا راه پیدا می‌کردند چیت و چلوار و ... در ایران مشتری داشت که می‌آوردند و می‌فروختند. بافندگی در اصفهان ایجاد نشد مگر وقتی که علی همدانیان کارخانه‌ی شهناز را ایجاد کرد. اصفهان در آن زمان راه بسیاری به بازار قالی داشت و پودهای قالی ریسمان بود و صنایع ریسندگی «وطن» در ایران، مثل قلمکار و همچنین قالی‌بافی و کش‌بافی و این‌ها، احتیاج به ریسمان داشتند. عده‌ی زیادی هم بودند که از این راه استفاده می‌کردند واین بود که کم‌کم معلوم شد ریسندگی بر بافندگی مقدم است. چرا؟ چون بافندگی علم می‌خواهد و ماشین‌آلاتِ چیت و چلوار، احتیاج به رنگ و تخصص دارد، بنابراین بافندگی به عقب افتاد و ریسندگی مقدم شد. کارخانه‌ی آقای محمودیه [کارخانه‌ی زاینده‌رود] بیشتر ریسندگی بود ولی آقای محمودیه یک بدبختیِ بزرگ داشت و آن این‌که هر که برای دختر او می‌آمد، دختر آن شخص را رد می‌کرد تا سرانجام معلوم شد مابین دختر و خدمتگزار خانه روابط عاشقانه وجود دارد و این نوع روابط سرانجام نیکی پیدا نکرد و به کام دل نرسید مگر آن وقت که محمودیه از غصه و، به اصطلاح ِ آن روز، بی‌آبروگی درگذشت و دختر هم با خیالِ راحت به معشوق خود رسید. این مرد که گویا علی نام داشت راه کسب و تجارت و زراعت را خوب یاد گرفته بود و ترقی کرد و خانواده‌ی محکمی بنیاد گذاشت که یک طرفِ آن عشق بود و طرف دیگرش هنر و اداره‌ی ثروت.
در آن زمان‌ها با این‌که زمین در بورس تجاری نبود، زمین‌های سمت جنوبی زاینده‌رود برای کارخانه مناسب بود و مردم می‌خریدند و به قیمت گران به کارخانه‌داران می‌فروختند.
کارخانه‌ی پشم‌باف در انتهای چهارباغ خواجو و همین جا که الان سازمان رادیو و تلویزیون است، تأسیس شد. عده‌ای از تاجران و ثروتمندان، شیوه‌ی ریسندگی پشم را پیش گرفتند و کارخانه‌ی پشم‌باف را تاسیس کردند اما مدیرانش آن هنر را نداشتند که آن را راهبری کنند، بنابراین کارخانه ورشکست شد و آقای علی همدانیان که در آن زمان در معاملات ماشین بنز سود فراوانی جمع‌آوری کرده بود، کارخانه‌ی پشم‌بافِ اصفهان را خرید و این کارخانه را به خوبی اداره کرد. کارخانه تأسیس کردن چیز مهمی نیست بلکه باید با تاجری که با خارج ارتباط دارد، خصوصاً انگلستان و آلمان، کار کند و به او سفارش دهد. آقای همدانیان که خود مدیر کارخانه‌ی ریسباف بود، با تجربیاتی که از آنجا داشت توانست کارخانه‌ی پشم‌باف را تأسیس کند.
همدانیان دو برادر بودند. یکی از این دو برادر دستگاه تجاری را به تهران برد و دیگری کارخانه‌ی پشم‌باف را در اصفهان اداره کرد. [همدانیان] کارخانه‌ی پشم‌باف را در زمین باغ زرشک، که از باغ‌های مهم و معتبر آن زمان بود و با قدرت تجاری‌ای که داشت آن را با قیمت ارزان خریده بود، تأسیس کرد. چون متوجه شد این صنعت پول‌ساز نیست، کارخانه‌ی شهناز را در مقابل آن ایجاد کرد که هم می‌ریست و هم می‌بافت. اما [کارخانه‌ی] شهرضای جدید. برپا نگاه داشتن صنعت مستلزم پول است. از این روی مردِ تاجری به نام علی صاحبان، کارخانه ریسندگی و بافندگی‌ای ایجاد کرد که در کنارِ کارخانه‌ی شهناز به راه افتاد. ولی این کارخانه آن هنر را نداشت که پیشرفت کند. به زودی تاجرانِ زرنگِ اصفهانی، مؤسسین شهرضایی را بیرون کردند و کارخانه‌ی شهرضای جدید را در کنار همان زمین ایجاد کردند. بنابراین آقای صاحبان به زودی از میدان به در رفت. بود و بود تا وقتی که کارخانه‌ها را به خارج از شهر بروند. این کارخانه را هم که دیگر کار نمی‌کرد صاحبان آن فروختند و از «شهرضای جدید» فقط نامی در صنعتِ ایران باقی ماند. این را هم بد نیست بگوییم که در اولِ پارکِ سعدی اگر از پل مارنان بگذریم، یک بیشه‌زارِ بزرگی بود که می‌گفتند علی صاحبان مالک آن است. این کارخانه هم کم‌کم مورد مداخله‌ی شهرداری واقع شد و سرانجامش چنین است که صاحبان مُرد و آن بیشه هم به پارک سعدی تبدیل یافت.
نمونه‌ی دیگر از آن تب کارخانه‌داری که عرض کردم این است که عده‌ای از تاجران و ثروتمندان به‌فکر تاسیس کارخانه‌ی چرم‌سازی افتادند. چرم‌سازی در اصفهان سابقه‌ی خوبی داشت اما این‌ها می‌خواستند به‌شکل کارخانه و با اصول دفتری این کار را بکنند. چرم اصفهان و همدان معروف بود. این تاجران، و ازجمله‌ی آن‌ها عبدالحسین سمسار، شرکت را تاسیس کردند و سرمایه‌ی آن را با چک و به‌صورت سفته تامین کردند ولی بر سرِ مدیریت و ریاستِ کارخانه اختلاف پیدا کردند. حاج عبدالحسین سمسار می‌خواست مدیرِ آن باشد و برای آن کوشش بسیار می‌کرد. دیگران با او مخالف بودند. حاج عبدالحسین، پسرِ حاج مهدی سمسار بود و هم یکی به‌مناسبت معروفیتِ پدر و دیگر، زبردستیِ خود، توانست خود را در بازار جابیندازد و برای خود ثروتی پیدا کرده بود. او برای رسیدن به مدیریتِ چرم‌سازی، این سو و آن سو کوشش بسیار کرد، ولی چون در مجمع عمومیِ صاحبانِ سهام، یک طمع‌کارِ دیگری از همین جنس و زرنگ‌تر بود، نگذاشت حاج عبدالحسین مدیر شود. وقتی حاج عبدالحسین دید مدیر نمی‌شود و آن آرزوهای دور و دراز صورت عمل به‌خود نگرفت، درصدد برآمد کارخانه و زمین و اموالی که برای تاسیس کارخانه داده شده بود تصرف کند. بود و بود تا در محلِ کارخانه سکونت گزید و سرانجام همان‌جا مُرد. این بود پایان حزن‌انگیز تبِ کارخانه‌داری.

پی‌نوشت‌ها:

1. «خاکسِر»، در گویش اصفهانی به معنی خاکستر
2. «آب در دهان گرداندن و شستن دهان با آب». فرهنگ عمید
3. تبی شدید و مداوم شبیه حصبه
4. حدود 180 گرم
5. واقع در خیابان فیض

برداشته شده از:

ماهنامه دانش نما، سال هجدهم، دوره سوم، دیاسفند 1388. شماره‌ی پیاپی 176-178.

__________________

نوشتارهای مرتبط:

خاطرات استاد محمد مهریار از اصفهان-بخش اول

کوبه و حلقه = تفکیک جنسیت؟

2010-11-24T23:15:00.002+03:30

دیروز به پیشنهاد یکی از دوستان‌ام در کلاس درسی حضور پیدا کردم (که البته ارتباطی با کلاس‌های خودم نداشت). استاد بر روی کوبه و حلقه‌ی بناهای سنتی در معماری قدیم نگاه انداخت.

 او می‌گفت: از شوربختی ما است که روزگاری این چنین بودیم اما اکنون آشپزخانه های‌مان اُپن است!

 به استاد گفتم: تفکیک جنسیت از پشت در چه مایه نازش است که اکنون به خاطراش افسوس بخوریم و آه بکشیم؟

او سکوت کرد و بحث به پایان رسید.

نظر شما چیست؟

عقیده‌ی پزشک ناصرالدین شاه درباره‌ی ایرانیان

2010-11-03T22:38:00.001+03:30

دکتر ژوانس فووریه فرانسوی طبیب ویژه ناصرالدین شاه، در کتابی که درباب ایران نوشته، مثل اغلب فرنگی‌های دیگر از جزییات، حکم درباره‌ی کلیات نموده و چنین نوشته است که در موقعی که او در ایران بوده اعتمادالسلطنه و اتابک خیلی با هم دشمنی داشته‌اند. می‌نویسد در موقع انقلابی که ‌به‌مناسبت دادن امتیاز تنباکوی ایران به‌یک شرکت خارجی رخ داد، اعتمادالسلطنه مهمانی بزرگی کرد و در آن به‌مجلسی که دکتر فووریه هم حضور داشته به اندازه‌ای از اتابک تملق گفت و چاپلوسی کرد که فووریه با نهایت تنفر نوشته است:

«اگر تا به‌حال هم دستگیرم نشده بود همین امروز کافی بود که بفهمم ایرانی‌ها چه‌قدر دورو و مزور و متملق هستند و با چه وقاحتی می‌توانند دروغ بگویند.»

دکتر فووریه، سه سال در دربار ایران، ترجمه عباس اقبال آشتیانی، نشر علم (1385).
دکتر فووریه در دانشنامه ایرانیکا

تاریخ درگذشت کورش

2010-10-30T15:05:00.001+03:30

درباره‌ی چگونگی درگذشت كورش بزرگ در سال 530 پ.م.، روایت‌های گوناگونی در دست است که همین گونه‌گونی گزارش‌ها، دست‌مایه‌ی معاندان و کینه‌توزان شده است. «هردوت»[1] گزارش می‌دهد كه كورش در نبرد با «ماساگت»ها[2] نخست پیروز شده و سپس در جنگ دوم كه بسیار سهم‌گين توصیف گردیده، كشته شده است. مورخ ديگر يونانی «كتزياس»[3] روایت می‌كند كه كورش در نبرد با «دربیک»ها[4] زخمی شد ولی سپاه او در نهایت با ياری سكاهای آمورگس (Amorges) بر دربیک‌ها چيره گشت، اما كورش در اثر جراحات وارد شده، پس از سه روز درگذشت. «سترابو»[5] گزارش می‌دهد كه كورش در نبرد نهایی با سكاها پیروز شد و دشمنان را یکسره تارومار ساخت. او از كشته شدن كورش در این نبردها سخن نمی‌گويد. «گزنفون»[6] نيز از درگذشت طبیعی كورش در پارس خبر می‌دهد.

به هر حال، آن چه كه از مجموع روايات برمی‌آید اين است كه كورش احتمالاً واپسين سال‌هاي حيات خود را در نبرد با مهاجمان بيابان‌گرد مرزهاي شمال شرقي امپراتوري گذرانده است، اما به طور قطع و یقین نمی‌توان از کشته شدن وی در این نبرها سخن گفت. به ویژه که داستان هردوت درباره‌ی کشته شدن کورش در نبردی آن چنانی با ماساگت‌ها، درست نمی‌نماید؛ چرا که اگر وی در طی آن واقعه به قتل رسیده و پیکرش مُثله شده و سپاه‌اش تارومار گردیده باشد، بسیار بعید و نامحتمل است که بازمانده‌ی سپاه شکست خورده و بی‌سردار او توانسته باشد پیکر بی‌سر کورش را از چنگ ماساگت‌ها به در آورد و برای خاک‌سپاری به پاسارگاد بیاورد.[7]

بنابراين، با توجه به گوناگونی روايات در مورد چگونگي درگذشت كورش و عدم قطعیت آن‌ها، تأكيد و ارزش‌دهی بيش از حد به «شكل» روایت هردوت، كه حتی خود او نيز اعتراف نموده كه اين روايت را از ميان روايت‌هاي مختلف موجود برگزیده است[8]، از نگاه مورخ کنونی، وجه و توجيه خردپذيري ندارد. اما ساختارهای روایی داستان‌های مربوط به واپسین لشکرکشی کورش در آثار هردوت و کتسیاس، و مضامینی که برای شکل‌دادن به این الگوها به کار رفته‌اند، آشکارا به یک سنت شفاهی زنده‌ی ایرانی اشاره دارند[9] که در چارچوب آن، قالب‌های کهن‌تر برای شرح و بازگویی رویدادهای جدیدتر مورد استفاده قرار گرفته‌اند. این بدان معناست که در مورد وقایع مربوط به پایان پادشاهی کورش، تنها یک سنت شفاهی در اختیار ماست (دست کم در تاریخ‌نگاری یونانی) و نه شواهد قاطع و استوار تاریخی.[10]

پانویس‌ها:

[1] 1/14-211
[2] Massaget: از اقوام سكايي ساكن در پيرامون رود سيحون و شرق درياچه‌ي آرال.
[3] Persika §7.
[4] Derbik: از اقوام سكايي ساكن در شمال گرگان.
[5] geography, 5/8/11.
[6] Cyropaedia 1-25/7/8.
[7] داندامایف، تاریخ سیاسی هخامنشیان، ترجمه‌ی خشایار بهاری، برگه 99.
[8] Herodot, 1/214
[9] چنان‌که همانندی بسیاری میان روایات موجود درباره‌ی کودکی و درگذشت کورش و آن کی‌خسرو، در حماسه‌ملی ایرانیان، شناسایی گردیده است. نگاه کنید به: جلال خالقی مطلق، کی‌خسرو و کوروش، ایران‌‌شناسی، سال هفتم، شماره 1، برگه 70-158.
[10] Heleen Sancisi-Weerdenburg, The Death of Cyrus, Acta Iranica 25, (Papers in Honour of Professor Mary Boyce), pp 469-471.

برگرفته از کتاب: «هخامنشیان فرمانروایان زمین و دریا»، نوشته‌ی داریوش احمدی. نشر جوانه توس، برگه 20 تا 21.

انتشار دو مقاله درباره‌ی اصفهان

2010-10-17T22:07:00.009+03:30

اصفهان شهری‌ست به پیشینه‌ی تاریخ ایران، این شهر را از دیرباز نصف جهان گفته‌اند. این نام نه تنها به‌دلیل زیبایی‌های طبیعی است که زاینده‌رود به شهر هدیه کرده، بل‌که به‌علت آثار هنری و نقش سیاسی، اقتصادی و فرهنگی‌اش به آن اطلاق شده است. وجود مراکز بزرگ علمی هم‌چون نظامیه، فعالیت هزاران هنرمند در 85 رشته از صنایع دستی، وجود شش هزار اثر تاریخی که برخی از آن‌ها در سیاهه آثار تاریخی جهان به ثبت رسیده و صدها جاذبه‌ی گردشگری و مطرح بودن همواره‌ی اصفهان به عنوان یکی از قطب‌های گردشگری در جهان، موجب شده است که این شهر بر تارک تمدن بشری بدرخشد. مطمئناً شخصی در حد و اندازه‌های من، از چنین توانی برخوردار نیست که بتواند گوشه‌ها و زوایای پنهان «تمدن اصفهان» را به تصویر بکشاند، اما امیدوار هستم با راهنمایی و مدد متخصصان این رشته، در حد بضاعت خود گامی کوچک برداشته تا ورقی را از اوراق ِ هویت و پیشینه‌ی این دیار بازشناسانم.

در این راه آشنایی با سردبیر فرهیخته و فرزانه‌ی نشریه الکترونیکی ایرانشهر، جناب آقای «مسعودلُقمان» و همچنین سردبیر خوش‌فکر و البته فعال فرهنگی در امور اصفهان‌شناسی وب‌سایت به‌اصفهان‌رو...، خانم «ژاله نایب الصدریان»، سبب انتشار دو مقاله در حوزه اصفهان شناسی شد که امیدوارم مورد توجه علاقه‌مندان و مداقه اهالی صاحب‌نظر قرار بگیرد.

بنگرید به:

[1] زاینده‌رود؛ رودی همیشه زایا*← انجمن پژوهشی ایرانشهر
[2] اصفهان و اصفهانی از دیدگاه جهانگردان* ← گروه اصفهان‌شناسی اردی‌بهشت

______________________

* مقاله‌های‌ «زاینده‌رود، رودی همیشه زایا» و «اصفهان و اصفهانی از دیدگاه جهانگردان» به همت جناب آقای "دکتر شاهین سپنتا" در «هفته نامه صدا»، به ترتیب در تاریخ شنبه 24 مهر و 1 آبان، در شماره‌های 507 و 508 به چاپ رسیدند.

دریافت شماره 507 - دریافت شماره 508

خاطرات استاد محمد مهریار از اصفهان-بخش اول

2010-10-12T01:04:00.003+03:30

محمد جمشیدپور: گفتگویی را که در زیر می‌خوانید، گفتگوی آرش اخوت با استاد محمد مهریار است که چندی پیش در ماهنامه دانش نما منتشر شد. استاد که اکنون در 95 سالگی به سر می‌برند خاطرات شیرین و تلخ روزگاری را بازگو می‌کنند که نسل‌های جدیدتر سخت مشتاق شنیدن‌اش هستند. شنیدن از گذشته‌ی نه چندان دور شهری که امروز ما در آن زندگی می‌کنیم، بدون شک برای هر شهروند اصفهانی جذاب و شنیدنی است. شنیدنی خواهد بود که بدانیم اوضاع و احوال آن روزگار مردم چگونه بوده و پدربزرگانمان چگونه معیشتی داشتند. دیدگاه خاص و ویژه استاد محمد مهریار و نگاه انتقادی به آن زمان و رویکرد مردم‌شناختی ایشان، کیفیت خاطرات را چند چندان کرده و سبب جذابیت بیشتر آن شده است.

آرش اخوت: گفت و گو با استاد محمد مهریار، از همان آغاز پروژه‌ی «خاطرات شهر» برای من اهمیت بسیار داشت. عمر بلند (مستدام باد!)، فرهیختگی و حساسیت نسبت به شهر اصفهان و حیطه‌های متنوع دانش ایشان (از علوم قدیمه تا ادبیات مدرن غرب)، از گوهری حکایت می‌کند که این مرد در سینه دارد. باری. کوشش‌های من برای انجام گفت و گو، به سبب تواضع استاد و هم بیماری و ناخوشی ایشان، امکان‌پذیر نشد تا بالاخره به لطف و هم‌راهی صمیمانه‌ی خانم دکتر شهره خدابخشی امکان این گفت و گو فراهم شد. یادآوری این نکته ضروری‌ست که این گفت و گو از نظر من پایان یافته نیست. خاطرات استاد از گوشه و کنار این شهر، بخصوص محله‌ی پشت مسجد شاه و دروازه و بازارچه‌ی حسن‌آباد، مجموعه‌ای ارزش‌مند است که امیدوارم بتوانم به‌تدریج، طی نشست‌هایی دیگر، ضبط و منتشر کنم. گفت و گوی انجام‌شده‌ی ما با استاد مهریار، بخش دیگری هم دارد که به خانه و سکونت در عهد قاجار می‌پردازد. بهتر دیدم آن را از این گفت و گو جدا کنم تا پس از تکمیل، به‌صورت گفت و گویی مستقل منتشر شود. و بالاخره لازم می‌دانم از هم‌راهی و ‌هم‌کاری‌های خانم دکتر خدابخشی سپاس‌گزاری کنم که بی هم‌راهی‌های صمیمانه‌ی او، این گفت و گو هم عملی نمی‌شد.

جناب مهریار. اگر اجازه بفرمایید اول از خودتان شروع کنیم. محل تولد، تحصیلات...

این مطلبی‌ست جناب آقای اخوت که من همیشه از توضیحش گریزان بوده‌ام. چون که این‌ها را یک کسی باید بگوید و از خودش حرف بزند که خجالت نکشد. من خجالت می‌کشم که از خودم حرف بزنم. من کسی نیستم که لزومی داشته باشد شرح حالم را کسی بداند. با اجمال عرض می‌کنم که من در یک خانواده‌ی روحانی متولد شدم و از اوایل صِغَر در مدارس قدیم تربیت شدم. زبان فارسی و عربی را هم آن‌جا یاد گرفتم.

چه سالی متولد شدید؟

1294

در کجای اصفهان؟

در محله‌ی مسجد شاه. در آن مدارس قدیم تربیت شدم. بعد رفتم عراق. در نجف. سال 1312. این را هم بگویم که سنوات از دستم رفته و احتمال دارد گاهی اشتباه کنم. در نجف دانشگاه قدما و اقدمین بود و چیزی به‌غیر از فقه و اصول و عربی و این‌ها درس نمی‌دادند. خب، اجبارا من هم این‌ها را دیدم و اتفاق افتاد که در آن‌جا من با یک دکتر لبنانی آشنا شدم. در آن زمان عراق برای خودش اطّبا نداشت و اطّبای لبنانی را می‌آوردند آن‌جا. من دیدم این شخص خوب عربی نمی‌تواند حرف بزند. بهش گفتم: «فرانسه بلدید؟» استقبال کرد. برای همین من آن‌جا توانستم به استکمال زبانم بپردازم. زبان فرانسه از آن چیزهایی بود که من دوست می‌داشتم و در مدارس قدیم هم مخفیانه می‌خواندم. بالاخره در اواخر همان سال یا اواسط سال بعد برگشتم به ایران. بعد دیگر تحصیلات مَدرَسی را تمام کردم و در 1319 از دانشگاه لیسانس ادبیات گرفتم.

از کدام دانشگاه؟

دانشگاه تهران. بعد آمدم این‌جا ]اصفهان[ به دبیری در دبیرستان‌ها. تا سال 36 در دبیرستان‌ها بودم. بعد منتقل شدم به دانشگاه و در آن‌جا رییس کتاب‌خانه شدم.

کدام دانشگاه را می‌فرمایید؟

دانشکده‌ی طب.

میدان نقش جهان و محله‌ی پشت مسجدشاه در سال 1316 خورشیدی

دانشگاه اصفهان؟

دانشگاه اصفهانی نبود. یک دانشکده‌ی طب بود. این هم در یک خانه‌ی اجاره‌ای بود در پشت مدرسه‌ی چهارباغ. کتاب‌خانه هم نداشت و طبقه‌ی بالاش اختصاص یافت به کتاب‌خانه و من آن را تنظیم کردم. پیش از این تاریخ و پیش از این که بروم به دانشکده‌ی طب، تصادف کرد که چندگاهی من به تدریس زبان فارسی و تاریخ و تمدن خاورمیانه در لندن پرداختم. این بود که به زبان انگلیسی آشنا شدم. بله. عرض می‌کردم که کتاب‌خانه‌ی دانشکده‌ی پزشکی را بر اساس اصول جدید اداره می‌کردم تا 1337. در این تاریخ دانشکده‌ی ادبیات هم در اصفهان ساخته شد. من تاریخچه‌ی دانشکده‌ی ادبیات را نوشته‌ام. در مجله‌ی دانشکده‌ی ادبیات چاپ شده است(1). مراجعه کنید. خیلی به تفصیل نوشته‌ام. سال 37 منتقل شدم به دانشکده‌ی ادبیات. در آن‌جا من شوقی پیدا کردم به یادگرفتن زبان‌های قدیم ایرانی. درس‌های مختلفی هم به‌عهده‌ی من گذاشته شد. ضمن این‌که کسی هم نبود آن‌جا که مثلا زبان انگلیسی و تاریخ ادبیات و تطور زبان فارسی و این چیزها را تدریس کند. به‌هرصورت این دوره گذشت تا سال 1350 که دانشگاه اصفهان در بالا ساخته شد و دانشکده‌ی ادبیات هم به آن‌جا منتقل شد و من هم در سِمَتِ معاونت دانشکده‌ی ادبیات بازنشسته شدم. حالا هم که نشسته‌ام در خانه. حاضر نشدم بروم درس بدهم. خسته شده بودم.

حالا می‌خواستم اگر اجازه بفرمایید بپردازیم به خاطرات حضرت‌عالی از اصفهانی که به‌یاد می‌آورید. البته می‌دانم که این خاطرات خیلی مفصّل است اما خودتان مشخص بفرمایید. با توجه به این که فرمودید تا سال 1312 اصفهان بودید و بعد به عراق رفتید، شما درواقع اصفهان اواخر قاجار و دوره‌ی رضاشاهی را درک کرده‌اید. پیش‌نهاد من این است که اگر مایلید از اصفهان این دوره صحبت بفرمایید.

من گفتم در مدارس قدیم از حدود 7 سالگی درس خواندم و با طبقات و اشخاص مختلف اصفهان، هم خانواده‌مان مشهور بود و هم خودم کم و بیش. این است که احوال این تکه‌ای که شما سوال کردید من درک کرده‌ام و خیلی هم روی آن مطالعه کرده‌ام. خوب می‌شناسم این دوره را. حالا اگر می‌خواهید که درباره‌ی طبقات جامعه در این دوره‌ی تاریخی صحبت کنم.

هرجور صلاح میدانید. عمده‌ی بحث ما در این مجموعهی «خاطرات شهر»، خود شهر، کالبد شهر و مکان است که البته بحثهای اجتماعی هم جای خودش را دارد. مثلا فرض بفرمایید وضعیتی که میدان نقشجهان در آن زمان داشت یا همان محله‌ی پشت مسجد شاه.

پاسخ سوال شما خیلی دامنهدار است و باید جوابش را در جوامع ایران جست. باید ببینیم جامعهی ایران در آن زمان چه جور بوده است؟ معمولا، از عهود قدیم، یعنی از آن تاریخی که ما پادشاه و رییس در مملکت ایران پیدا کردیم و تواریخ درج کردهاند، پادشاهان از باجی که میگرفتند خودشان را به اصلاح شهرها و خرج کردن این مالیات در احوال رعیت ملزم نمیدانستند. مثلا سلطان محمود غزنوی. حتا پادشاهان صفوی خودشان را مسئول حفظ شهر، تنظیفات شهر و تجدید خرابیهایش نمیدانستند. اصلا این در آیین شهریاری ایران نبود. ضبط شهر یا کنترل شهر را بهعهده میگرفتند که دزدی مثلا نشود اما اصلاحات شهری نبود. جامعهی ایرانی در این موقع چهجور بود؟ جامعهی ایرانی از قدیم یک سنت کاستیک (castic) داشت. 4 طبقه از هم جدا بودند. فردوسی خیلی خوب این 4 طبقه را بحث کرده که جمشید اینها را ایجاد کرده. طبقهی اول موبداناند و طبقهی دوم لشکریاناند و ارتشیاناند و طبقهی سوم دستورزاناند یا بهقول حکیم]فردوسی[: «دستورزان اهنوخشی»اند که صاحبان صنایعاند و آخرین این طبقات زارعیناند که حکیم در تعریف اینها میفرماید: «که هم خود بکارند و هم خود بدروند/ بهگاه خورش سرزنش نشنوند». این مسئله تقریبا ادامه داشته منتها نه به همان شکل کاستیک. مثلا در دورهای که من بهیاد دارم بازاریان یک طبقه بودند؛ علما یک طبقه؛ اشراف و تجار یک طبقه؛ کاسبان و زارعان مخصوصا یک طبقه برای خودشان بودند. کمتر میشد که یک خانوادهی عالِمی با بازاری وصلت کند. نه اینکه ممنوع باشد. کمتر اتفاق میافتاد اینها با هم آمیزش و پیوستگیای داشته باشند یا از احوال هم خبر بگیرند. این پیوستگی در آن زمان که بقایای عهد کهن بود و من میدیدم وجود نداشت. یکجور پیوستگیهای دیگری نسبت به محل بود. محله اهمیت داشت. نه طبقه. هر محله هم بیشتر در اطراف یک بازارچهای تشکیل میشد. من نتیجه گرفتم دربارهی جامعهی کهن ایران که افراد از روی محل شناخته میشدند نه از روی شخصیت ظاهری. همه از هم میپرسیدند اهل کدام محلهای؟ اهل کجا هستی؟ اهل چارسو علی قلی آقا. شما اهل کجایید؟ من اهل دروازهی حسنآبادم. آقا شما اهل کجایید؟ من ]اهل[ پشتباروام. اینها محلههاییست در اصفهان. شما اهل کجایید؟ من اهل کرانام. کران و احمدآباد. وضع اینجور بود. پیوستگیها به این صورت بود. این پیوستگیها در عهد مشروطیت کم شد تا در عهد رضاخان بیشتر از بین رفت و بقایاش باقی ماند که تا امروز از بین رفته است. به یک تعبیری میشود جامعهی آن روزی را که ما میدیدیم به «زندگی بازارچهای» تعبیر کرد. «زندگی بازارچهای» چهگونه بود؟ یک تودهای از مردم که با هم پیوندی ندارند جز پیوند مختصر کسب و کار یا ازدواج‌های داخل هر طبقه و پیوستگی‌هایی که از نظر دینی داشتند. هرکدام پیروان یک روحانی بودند. یک بازارچه بود. در این بازارچه آش‌پز بود؛ بقال هم بود؛ شاید اگر توسعه داشت مسگر هم بود، یعنی ظرف سفیدکن هم بود؛ و اگر توسعه‌ی بیش‌تری داشت حلاج هم داشت؛ اگر بازهم بیش‌تر توسعه داشت یکی دوتا حمام ]هم[ داشت. یک حمام اختصاص به زن‌ها داشت. البته حمام کوچک‌تر و اگر این نبود، یک وقت مردانه بود، یک‌وقت زنانه. بعضی وقت‌ها روزها تا ظهر و بعضی وقت‌ها برعکس زنانه بود یا مردانه. آن هم یک داستانی دارد خوش‌مزه است. هر روز صبح، نزدیکی‌های صبح یک کسی که نگاه‌دارنده‌ی حمام و گرم‌آبه بود به بالای بامی می‌رفت و توی بوق می‌دمید. یعنی حمام آماده شده است. بوق حمام صورت خیلی کهن دارد. حتا در زمان عبید زاکان هم که قرن هشتم هجری‌ست، بوده. می‌گوید: «جار الجُنُب». بوق حمام. پس یکی دوتا حمام هم بود. یک زورخانه هم بود اگر توسعه‌ای داشت و یک کسانی هم بودند این‌جا که به‌اصطلاح سردمدار بودند. این‌ها، همان‌طور که ]صادق[ هدایت هم گفته، «داش» خوانده می‌شدند. به همدیگر هم «داش» می‌گفتند و در زبان عادی این‌ها «لوطی» بودند. «نالوطی» در زبان فارسی آن زمان یعنی نانجیب. یعنی کسی که به عهد خودش وفا نمی‌کند. ظاهرا این ]کلمه‌ی[ «لوطی» معنایی به فارسی ندارد. همان ابن‌اخی‌ها و عیاران که در زمان فردوسی بوده‌اند و در تاریخ سیستان وصف‌شان هست، ظاهرا این‌ها ]لوطی‌ها[ بقایای آن‌ها بوده‌اند ولی آن هیبت و حشمت و سطوت آن زمان را گم کرده بودند. این‌ها همه نتایج و کیفیات باقی‌مانده از آن روزگاران کهن ایران است که عیارها بودند. در عهد فتح‌علی شاه، یک لوطی خیلی محترمی ]بوده[ که واقعا لوطی شناخته شده به‌نام «حاج الله‌یار لوطی». کسی احوال این‌ها را نمی‌نویسد. ننوشته‌اند. کسی هم اصلا اسمی ازشان نمی‌بَرَد. فقط هدایت است که وضع این‌ها را کم و بیش روشن کرده. من یادم است که در دروازه‌ی حسن‌آباد که من آن‌جا در مدرسه‌ی علمیه‌ی آن زمان بودم (بازارچه گاهی یک مدرسه هم داشت)، یکی دوتا همدیگر را گرفته بودند. می‌گفت: «نالوطی! پول‌های مرا بده!» و این کلمه از آن زمان که طفل بودم به‌خاطرم است. این‌ها واقعا مردم درست‌کاری بودند. هدایت این‌ها را در «داش اَکِل» یا «داش آکل» خوب وصف کرده. مردانی بودند بسیار باهنر، باوفا و صاحب عقاید محکم و از جمله خدمت به مردم. البته ما آخوند بودیم و بچه طلبه؛ حق نداشتیم از نظر پیوستگی‌مان با لباس و موقعیت اجتماعی‌مان داخل این‌جور طبقات بشویم ولی من یادم است که در یکی از این محلات یک لوطی بود که سردمدار هم بود. من آمدم از پهلوش عبور کنم، یک زن ایستاده بود می‌گفت: «داش! تو یک شوهر خوب برای دختر من سراغ نداری؟» دخترها را شوهر می‌دادند. برای مردها زن می‌گرفتند. روی حرف‌شان هم می‌ماندند. غالب اوقات چنین می‌شد که یک چارپایه داشتند دم یک دکان می‌نشستند و این‌جا پاتوق‌شان بود. در تهران هم این خصوصیت بود. تا وقتی که من رفتم تهران این خصوصیت بود که من خودم رفتم در محله‌ی «اسماعیل بزاز» در تهران. رفتم توی بازارچه پرسیدم که آقا این‌جا دلال کی‌ست برای خانه؟ یک داش بود. گفتم آقا من دانشجوام یک اتاق می‌خواهم. گفت: «زن داری؟» گفتم نخیر. گفت: «خب طوری نیست. 5 ریال بده!» 5 ریال خیلی بود. یک 5 ریالی نقره درآوردم بهش دادم. گفتم اگر ندادی چه‌طور می‌شود؟ گفت: «نالوطی من؟ من نالوطی باشم؟ تا تو را خانه‌دار نکنم نمی‌نشینم.» و همین‌جور هم بود. 50 تا خانه آمد به من نشان داد. همه می‌گفتند زن داری یا نداری؟ مجردی؟ کجایی هستی؟

مسجد جامع عباسی و میدان نقش جهان در سال 1314 خورشیدی-عکس از رابرت بایرون

این قضیه حدودا چه سالی‌ست؟ قبل از رضاشاه؟

حدود 1316. خود این داش‌ها هم با هم اختلاف پیدا می‌کردند و همدیگر را چاقو می‌زدند. به همدیگر جراحت و ضربه می‌زدند. می‌کشتند همدیگر را. چنان‌که خیلی از این‌ها را من می‌توانم به‌یاد بیاورم و هدایت هم خوب وصف کرده. عرض کردم یک زورخانه هم بود و من یادم است که غروب‌ها می‌رفتیم در مسجد الماسیه. مدرسه‌ی الماسیه یک‌جایی‌ست اواخر بازارچه‌ی چارسوق مقصود. می‌رفتیم این‌جا پشت سرِ آقا نماز می‌خواندیم، می‌آمدیم بیرون می‌دیدیم هنوز این داش‌ها نشسته‌اند و صدای زورخانه بلند است. صدای تمبک زورخانه می‌آید. یک مدرسه‌ی آخوندی هم بود و یک یا دوتا و یا بیش‌تر آخوند متنفذ هم بود. خب این آقایان آخوندها خیلی در دل این‌ها ]داش‌ها[ موثر بودند. این‌ها ]داش‌ها[ برای آقاشان یَسَل می‌کشیدند. «یَسَل» کلمه‌ی صحیح اصفهانی‌ست. یسل کشیدن یعنی به‌دقت همراهی کردن. یعنی با اندیشه‌های کسی همراه بودن و از آن دفاع کردن. من جای دیگری نشنیده‌ام «یسل» را. گاه می‌شد که دوتا محله با هم به جنگ می‌افتادند. این جنگ محله‌ها سابقه‌ی تاریخی دارد. آخوندهاشان هم، هم اختلاف داشتند و هم ناچار بودند مواظب همدیگر باشند. وضع اجتماعی آن روز اقتضا می‌کرد که هم پیوسته باشند هم گسسته. در یک مواردی با هم بودند در یک مواردی هم از هم می‌گریختند. نمونه‌های این‌ها را داریم. در تاریخ مشروطیت می‌بینید که سید عبدالله بهبهانی از یک طرف با یَسَل‌کشان‌اش وشیخ فضل‌الله نوری از طرف دیگر با یسل‌کشان‌اش. گاهی می‌شد که با هم متحد می‌شدند ولی اغلب از نظر مزاج و امتزاج از هم جدا بودند. دسته‌ها که راه می‌انداختند: دسته‌ی چارسو و جوباره و فلان به‌هم می‌پیوستند. جنوب شهر، مسجد شاه و میدان شاه و... این‌ها همه طبقات‌اند. طبقات جداشده که مسکن این‌ها را از هم جدا می‌کند.

یک نوع ساختار قبیله‌ای. بله؟

من به تاریخ ملیت و قومیت این‌ها آشنایم. البته این شناخت هیچی نیست. همه‌اش را اگر بشماری کیسه‌ی تهی‌ست. شبیه به قبیله است. نمی‌شود گفت قبیله. قبایل خیلی به‌هم پیوسته بودند. حیات بازارچه‌ای شامل این تکه از زندگانی ایرانی بود که تا ظهور مشروطیت و اندکی بعد از آن ادامه داشت و کم کم از بین رفت. کم کم عرض کردم. چه‌طور شد که این در عهد رضاخانی از بین رفت؟ خب. مدارس جدید پیدا شد. دیگر نمی‌گفتند که تو از چه طبقه‌ای هستی؟ هرکس بود می‌آمد اسمش را می‌نوشت. سربازگیری از دهات همه‌جا یک‌جور انجام می‌گرفت. دسته‌ها می‌شکست. خیلی ممکن بود که یک نفر رعیت‌زاده یا دهقان‌زاده سرلشکر بشود. چه مانعی داشت؟ اصلا خود شاهنشاه هم از همین راه درآمده بود. میرپنج شده بود. خیلی خوب می‌شود تصور کرد که یک کدخدازاده‌ای آمده در مدرسه‌ی گلبهار درس خوانده، حالا دیپلم گرفته، حالا هم رفته سربازی و سرلشکر شده. علت دیگرش ](از بین رفتن تدریجی حیات بازارچه‌ای در عهد مشروطه)[ این بود که طبقات علمای آن روز که مورد توجه مردم بودند و خودشان را پیشوای انقلاب و حرکت مردم می‌دانستند، هم به‌لحاظ همراهی با مشروطیت و یا ضدیت با آن، احتیاج داشتند به جمعیت و این موضوع راه خودش را پیدا می‌کرد به مجلس و مجالس شهری. این‌ها در شکستن طبقات خیلی موثر واقع شد.

من می‌خواستم از موقعیت و نقش میدان نقش‌جهان در این جامعه‌ی بازارچه‌ای و محله‌ای، سوال کنم. این میدان دیگر مال یک محله و طبقه که نبود. مال کل شهر بود. این طبقات و محلات این‌جا چه‌طوری در هم می‌آمیختند؟ اگر ممکن است توصیفی از میدان در همان سال‌های قبل از 1312 بفرمایید. بخصوص که فرمودید شما اهل محله‌ی مسجد شاه بودید، بفرمایید از محله که به میدان وارد می‌شدید چه وضعیتی داشت میدان؟

تا حدی که به ياد دارم، ميدان نقش جهان راجع به دسته و طبقه‌ی خاصی نبود. روزها اين ميدان در اختيار بندبازها ، ميمون رقصان‌ها ، معرکه‌گيرها و درويشان بود و شب‌ها در دست سگ‌ها! آن‌قدر سگ فراوان بود! شب کسی جرات نداشت از وسط ميدان عبور کند. اگر اتفاقا يک سگ پارس می‌کرد، صدها و يا بيشتر سگ به دور آن فرد می‌ريختند و وضع حرکت او مشکل می‌شد. ميدان شاه چند دروازه داشت. هرکس که می‌خواست از میدان بگذرد دروازه‌بان‌ها دروازه را باز می‌کردند و می‌پرسيدند که کيستيد؟ کجا می‌رويد؟ اما زياد سخت‌گيری نمی‌کردند. در يک مدتی هم، ميدان شاه را ظل‌السلطان سربازخانه کرده بود و دکان‌های اطراف ميدان‌، همه متعلق به سربازها بود و معروف بود که اين‌ها بدکاره‌اند. زن‌های نجيب از ميدان عبور نمی‌کردند. کم‌کم سپاه ظل‌السلطان رو به انهلال نهاد و دیگر آن قدرت و سطوت و صولت را نداشت. به حقوق سربازهايی که در ميدان و در مغازه‌ها بودند هم يا نمی‌رسيدند يا دير می‌رسيدند و ضبط اطلاعات و قدرتی در سپاه ظل‌السلطان نبود و اين سربازها بی‌حقوق بودند و از همه جهت نيازمند. همین سربازها به خانواده‌های شريفی که می‌آمدند از ميدان شاه عبور کنند، می‌گفتند خطر دارد. کجا می‌رويد؟ من خودم شخصا به جمع‌آوری مثال‌ها و ضرب‌المثل‌های اصفهانی علاقه دارم و لغات اصفهانی را هم جمع می‌کنم و از به‌کاربردن آن‌ها، چه در کتابت و چه در نطق کوتاهی نمی‌کنم. از جمله‌ی اين ضرب‌المثل‌ها که شايد شما نشنيده باشيد، چون کم‌تر کسانی هستند که شنيده باشند، این ضرب‌المثل است: «اِگه هَمچينِس برو تا پتل پورت» («اگر این‌طور است برو تا پتل پورت») و وجه به‌کاربردن آن اين بود که می‌گفتند یک بار زنی ‌آمد از دروازه بگذرد و برود توی ميدان، دروازه‌بان گفت: کجا می‌خواهی بروی، آخر شب است يک بار خدای نکرده به شما آفتی می‌رسد. زن پرسيد: چه آفتی؟ گفت:آخر اين سربازها اذيت می‌کنند. زن گفت: خب بکنند، آن‌وقت چه‌طور می‌شود؟ و مرد دروازه‌بان گفت: مثلاً شما را می‌کشند به اين‌سو و آن‌سو. زن گفت: خُب، اون‌وقت چی‌طور می‌شِد؟ (با لهجه‌ی اصفهانی). مرد گفت: آخر يک‌وقت تو را می‌کِشَند توی يکی از اين سربازخانه‌ها. زن گفت: خُب اگه بکِشَند چي‌طور می‌شِد؟ خُب مانعی دارِد؟ و دروازه‌بان گفت: همشيره، اگه همچينس برو تا پتل پورت!

نمایی از بالا- میدان نقش جهان در سال 1314 خورشیدی

وقتی می‌خواستید از محله‌ی پشت مسجد به میدان بروید از چه راهی می‌رفتید؟ از حیاط مسجد می‌گذشتید و وارد میدان می‌شدید؟

هميشه مسجد شاه 3 در داشت. در شمالی که معروف بود به درِ نقره و درِ شرقی که معروف بود به درِ مدرسه‌ی ناصری و درِ جنوب غربی که اکثراً بسته بود و اگر هم بازبود می‌رفت به محله‌ی حصار. ما معمولا از درِ بازار چهارسوق مقصود وارد ميدان می‌شديم و اگر روز بود و سگ‌ها مزاحم نبودند می‌رفتيم تا قيصريه و چهار حوض که جلوی عمارت تيموری وارد می‌شد و از آن‌جا به محله‌ی درب کوشک و يا مسجد حکيم و بازار راه پيدا می‌کرديم. برای عبور از ميدان نقش‌جهان و رفتن به محله‌ی مسجد حکيم يا درب کوشک که اقوام ما آن‌جا بودند، حتماً سعی می کرديم پيش از غروب از ميدان شاه عبور کنيم. از بازارچه‌ی حسن‌آباد ، تا برسد به چهارسوق مقصود و از آن‌جا دنبال بازار بيگدلی، تا برسد به دروازه اشرف و اصلا در کل بازار شب‌ها سگ‌ها نبودند و داروغه بود که می‌گذشت. پيش از آن هم وضع چنين بوده است که در سر چهارسوق بازار يک داروغه يا يک اَحداث می‌نشسته و جلوی او يک مشعل بوده است و مامورين جزء که گاهی «گزمه» ناميده می‌شدند، توی بازار گشت می‌زدند که دزدی نشود، ولی با وصفِ اين‌، دزدی می‌شد فراوان و حتا تاق دکان‌ها را خراب می‌کردند و می‌آمدند توی دکان‌ها، دکان‌ها را غارت می‌کردند. ترتيب سوراخ کردن تاق دکان‌ها هم چنين بود که يک کُپِ سرکه ( «کُپ»، لغت اصفهانی يعنی ظرف شيشه‌ای بزرگ) می‌ريختند روی تاق خشتی. سست می‌شد. گِل‌ها را پس می‌زدند و داخل دکان می‌شدند. داروغه روزها دم قيصريه کنار حوض می‌نشست و به اَحداث اربعه رسيدگی می کرد. احداث اربعه عبارت بود از شکستن دندان، ازاله‌ی بکارت، قتل و دزدی. و داروغه را از اين جهت اَحداث می‌گفتند که به این احداث اربعه رسیدگی می‌کرد. ولی کم‌کم از حشمت و حرمت داروغه‌ها کاسته شد چندان که قدرت انجام هيچ کاری را نداشتند و نهایت کارشان اين بود که متهم به احداث اربعه را می‌گرفتند و با يک گزمه می‌فرستادند پیش محارز شرع ، پیش علما و يا اين که او را می‌فرستادند نزد حاکم، و او هم ديگر حرمت چندانی نداشت و ارجاع می‌کرد او را به محضر يکی از علما. تا آن‌جا که من به ياد دارم روز به روز، هفته به هفته، ماه به ماه، از حرمت دستگاه دولتی کاسته می‌شد و گزمه‌ها که گاهی آن‌ها را «شرطه» هم می‌خواندند ديگر قوت و قدرتی نداشتند و از آن‌ها جز اسمی باقی نبود و به همين جهت در اوايل مشروطه، شهرها بی‌صاحب ماند و هيچ‌کس نبود به کاری رسيدگی کند، چنين بود تا اواخر مشروطه که داشت کم‌کم ]اداره‌ی مملکت[ جانی می‌گرفت ولی آن هم طولی نکشيد که در سطوت و صولت رضاخانی به‌کلی رنگ باخت. عدليه‌ی ناصرالدين شاهی بود اما مامور اجرا نداشت. وضع حکومت و رسيدگی به احداث اربعه، دزدی و ساير جنايات مرجع رسيدگی نداشت ويا داشت و]اما این مرجع رسيدگی[ هنری نداشت. چنين بود تا وقتی که قدرت رضاخانی طرحی نو افکند و کشتی را کشتی‌بان ديگری آمد، که از آن به بعد را خودتان خوب می‌دانید.

پی‌نوشت:

1.مهریار. محمد/ دانشکده ادبیات اصفهان چگونه بنیاد شد؟/ مجله‌ی علمی- پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان/ دوره دوم. شماره 15. زمستان 1377.

__________________

نوشتارهای مرتبط:

خاطرات استاد محمد مهریار از اصفهان-بخش دوم

تبارشناسی راهکاری برای هویت‌شناسی؟

2010-10-04T15:03:00.003+03:30

آیا برای شناخت هویت، تبارشناسی و نژادشناسی راهکاری مؤثر به شمار می‌آید؟ این پرسشی‌ست که در اینجا بر آن هستیم تا در حد توان روشن سازیم و پاسخ گوییم، اما پیش از هر چیز لازم است که اندکی مفاهیم هویت، هویت ملی، هویت ایرانی را درک کنیم و کارکرد مثبت «هویت» را در رویارویی با زندگی، احساس نماییم.

هویت چیست؟

هویت واژه‌ای عربی است به معنی «یکی بودن با ذات» یا «یکی بودن موصوف با صفات اصلی و جوهری مورد نظر»[1] به طور کلی می توان گفت: «فهم چیستی و چگونگی خود در برابر دیگری مشخصه‌ی هویت است». برای مثال، وقتی می‌گوییم فلان شخص هویت انسانی دارد یعنی صفات او با آن‌چه که از یک انسان انتظار می‌رود، برابری دارد. برعکس، وقتی می‌گوییم فلان‌کس از هویت انسانی خارج است، به معنی آن است که با وجود ظاهر انسانی‌اش، از داشتن صفت‌هایی که در تعریف انسان گفته‌اند یا لازمه‌ی انسان بودن است، بی‌بهره است. به عبارتی دیگر در نگاه نخست، «هویت» مرز انسان و غیر انسان در پهنه‌ی هستی است.

کارکرد هویت

آگاهی بر هویت خویش یا خودشناسی، در درجه اول دریافتن صفات انسانی و درک کردن انسانیت است، از این رو انسانی زیستن و انسان بودن همواره به عنوان یک فضیلت برای ما آدم‌ها مطرح بوده است.[2] پس می‌توان گفت احساس هویت، کارکردی بسیار مهم در هدفمند کردن زندگی فردی و اجتماعی دارد، از این رو زیستن بدون احساس هویت برای فرد ممکن نیست. این معنا را اریک فروم، روان‌شناس متفکر معاصر چنین بیان می‌کند: «نیاز به احساس هویت، از شرایط هستی انسان سرچشمه می‌گیرد و منبع شدیدترین کوشش‌ها و کشمکش‌هاست. چون شخص بدون احساس «من» بودن نمی‌تواند از سلامت روانی برخوردار باشد، لذا برای به دست آوردن آن «من»، از هیچ کاری فروگذار نیست. این نیاز در فراسوی میل شدید به موقعیت اجتماعی و انطباق نهفته است و گاهی شدیدتر از میل به ادامه‌ی زندگی جسمی است. مردم زندگی خود را به خطر می‌اندازند، از عشق خود صرف‌نظر می‌کنند، از آزادی خود چشم می‌پوشند، فکر و اندیشه‌ی خود را فدا می‌کنند تا جزئی از گروهی شوند و در نتیجه احساس هویت کنند... نیاز به پیوند، ریشه داشتن و اعتلاء، از لحاظ ابراز هویت، آنچنان حیاتی است که اگر انسان نتواند این نیاز را به طریقی فراهم کند، سلامت روحی هم نخواهد داشت.»[3]

هویت ملی

آگاهی فرد از این‌که عضوی از یک گروه یا جامعه است، نخستین گام در تکوین هویت گروهی یا اجتماعی فرد به شمار می‌رود. به نوعی می‌توان گفت که آگاهی فرد، همان احساس تعلق او به جامعه است. کسی هم که به ایرانی بودن، عرب بودن، چینی بودن و... احساس تعلق می‌کند و این احساس را نیز خوشایند می‌یابد، از این راه درصدد ابراز وجود خویش یا هویت خود بر می‌آید و خود را حل شده در واقعیتی فراتر از «من»، که می‌توان از آن به «ما» تعبیر کرد، می‌بیند، به‌طوری که حتی نمی‌تواند خود را جدای از آن تصور کند. به‌وجود آمدن چنین احساسی، مستلزم هم‌‌بستگی و وفاق اجتماعی است به‌گونه‌ای که جمعی از مردم دارای «وجدان جمعی» شوند.[4] مسلماً ملتی که شرایط فوق را دارا باشد، مردم‌اش تجربه‌ی زیستن سالیان سال در یک سرزمین مشترک را داشته‌اند به حدی که همه‌ی آن‌ها احساس خودی بودن کرده و از زمان‌های دور منافع مشترکی را برای خود در نظر گرفته‌اند. به عبارتی دیگر مردمی که از دورترین زمان اسطوره‌ها، تاریخ، دین، زبان، سنت‌ها و آیین‌ها، میراث فکری و فرهنگی، قهرمان‌ها و شخصیت‌هایشان بین یکدیگر مشترک و یکسان باشد، احساس وفاق و هم‌بستگی می‌کنند.

هویت ملی ایرانی و ارتباط آن با نژاد

همان‌گونه که پیش‌‌تر اشاره شد، «فهم چیستی و چگونگی خود در برابر دیگری[5] مشخصه هویت است». از نظر برخی از نژادگرایان، برای فهم و درک هویت و نشان دادن وجوه تمایز هویت ایرانی، می‌بایست از ویژگی‌های نژادی یکسان کمک گرفت. یعنی عده‌ای با این رویکرد تبارشناسانه، سعی دارند به تبیین و روشن نمودن مسئله چیستی هویت بپردازند و البته باعث هم‌بستگی و یکپارچگی هرچه بیشتر مردم ایران شوند. نازی‌ها هم عامل نژادی را در تشکیل یک ملت و دولت، اساسی می‌دانستند و به شدت متأثر از رومانتیسیسم قرن نوزدهم، همه‌ی پیچیدگی‌ها را به یک فرمول ساده یعنی نژاد (Race) تقلیل می‌دادند،[6] اما آیا اساساً نژاد خالص و واحد، پس از گذشت سالیان سال از زیست انسان‌ها و جابجایی‌شان، مفهومی واقعی است؟

بر همین اساس ما هویت ملی را یک مفهوم انتزاعی می‌دانیم که از نتیجه‌ی وحدت تاریخی و وفاق اجتماعی مردمی در طول تاریخ شکل گرفته است. ملتی که از گذشته‌های دور در سرزمینی مشخص استقرار یافته است طی تاریخ خود دارای علایق و ویژگی‌های منحصر به فرد شده که موجب تشخص یافتن آن از ملت‌های دیگر گردیده است. پس هویت ملی پدیده‌ای است که از انباشته شدن تدریجی ارزش‌ها و هنجارهای پذیرفته شده‌ی یک ملت، طی نسل‌های متوالی، حاصل می‌شود؛ از این رو، هویت ملی ریشه در تاریخ و فرهنگ ملت دارد. حال برای شکل دادن و تقویت انرژی عاطفی و برقراری هرچه بیشتر وفاق اجتماعی، بها دادن به ارزش‌های فرهنگی و تاریخی و تمدنی یک ملت، از اساسی‌ترین و مهم‌ترین نکته‌هایی است که بایستی بیش از پیش به آن پرداخته شود. بدین ترتیب در یک جامعه، هویت ملی هنگامی تحقق می‌یابد که آن «تصور اجتماعی» در وجود تک تک اعضای جامعه به صورت «شخصیت پایه» متجلی گردد به نحوی که به‌طور کلی بتوان شخصیت پایه را در همه‌ی افراد جامعه به نحوی یکسان مشاهده نمود. با این توضیح هویت ایرانی را می‌توان با مؤلفه‌ای چون علاقه‌مند بودن به میراث فرهنگی و احساس رضایت از زندگی در حوزه‌ی تمدنی ایران خلاصه کرد.

حال برای روشن‌تر شدن این موضوع می‌توان به گذشته و سیر تاریخی هویت ایرانی رجوع کرد که به خوبی شاکله‌ی ایرانی بودن، جلوه گاهی از تمدن ایرانی به حساب می‌آید؛ چنان‌که میراث ادبی بازمانده از دوره‌ی ساسانیان، یعنی اندرزنامه‌ها، خدای‌نامه‌ها و... بود که چهارصد سال پس از زوال ساسانیان، مایه‌‌ی اصلی کار حکیم توس در سرودن شاهنامه، حماسه‌ی ملی ایران، شد و بدین ترتیب فردوسی سند مکتوب هویت ملی ایرانیان را در تاریخ به ثبت رسانید. ضمناً نباید از یاد برد که به سبب وجود همین فرهنگ دیرپای ایرانی است که خونریزترین قوم‌ها پس از چندی حضور در ایران، خود را ایرانی خوانده‌اند و به همین دلیل هم ماهیت قبیله‌ای، زبانی و نژادی از دامن این هویت رخت بر بسته است. به قول ایرج وامقی: «در پهنه تاریخ بشر، ملت ایرانی تنها ملتی است که به یاری فرهنگ‌اش توانسته است خود را از نابودی و تباهی قطعی نجات دهد. اگر هخامنشیان از مقدونیه فراتر نرفتند، شعر فارسی تا مرزهای اتریش و ایتالیا رفت. در یوگوسلاوی صدها شاعر فارسی زبان به زبان فردوسی و به زبان من و شما شعر سروده‌اند. تا سر حدات شرقی هندوستان شعر فارسی دل‌های مردم را تسخیر کرده است.»[7] چنان‌که آرنولد توین‌بی مورخ نامی انگلیسی می‌گوید: «نه تمدن چین و نه تمدن ارتدوکس شرقی روسیه، هیچ‌کدام فرمانروایان مغولی چین و فرمانروایان مغولی روسیه را تحت تأثیر قرار ندادند، اما فرمانروایان مغولی ایران، جذب اسلام گردیدند و همین مسأله یک پیروزی فرهنگی برای تمدن اقوام مغلوب اسکان یافته بر فاتحین نظامی و خانه به‌دوش محسوب می‌شد.» [8]

حال چه عاملی مهم‌تر از فرهنگ و تمدن ایرانی برای یکپارچگی مردم ایران؟

همیشه استادم می‌گفت: «هر جا که نوروز است آنجا ایران است.»

پانویس‌ها:

[1] علی الطایی، بحران هویت قومی در ایران، نشر شادگان، برگه‌ 33.
[2] در فرهنگ فولکلور ایرانی هم امثال و حکایت‌های فراوانی در جهت اهمیت این موضوع وجود دارد. چنان‌که مثل معروفی می‌گوید: «آدمي را آدميت لازم است».
[3] اریک فروم، جامعه‌ی سالم، ترجمه اکبر تبریزی، نشر بهجت، برگه 85‌.
[4] مجموعه‌ای از عقاید و احساسات مشترک حد وسط اعضای جامعه که یک نظام خاص را می‌سازد.
[5] شناخت اصولاً یک امر نسبی است و به همین خاطر شناختن خویشتن، بدون دیگرشناسی امکان‌پذیر نخواهد بود. بر همین اساس برای درک و شناخت شاخصه‌ها و وجوه یک هویت، بایستی قیاسی از راه ارتباط‌شناختی انجام بگیرد.
[6] حمید بهزادی، ناسیونالیسم، نشر موسسه حساب، برگه ۵۲.
[7] ایرج وامقی، ایران در آستانه ورود تیمور به تاریخ، برگه 54.
[8] برای آگاهی بیشتر از دیدگاه سیاحان درباره‌ی ویژگی‌های ایرانیان، بنگرید به جُستار دیگری از همین وب‌نوشت، تحت عنوان: «ویژگی‌های اخلاقی ایرانیان از دیدگاه سیاحان» بخش اول - بخش دوم - بخش سوم - بخش چهارم

تکرار تاریخ؟ !

2010-10-01T01:33:00.003+03:30

جمله‌هایی مانند «تاریخ تکرار می شود»، «باز هم تاریخ تکرار شد» و یا برخی گزاره‌های مشابه را گاهی هنگام رخ ‌دادن واقعه‌ای از زبان این و آن می‌شنویم. معمولاً در این موارد، گویندگان چنین جمله‌هایی، واقعه‌ای را که بعد از واقعه‌ای دیگر رخ داده، و به نظر آنان منطبق با واقعه‌ی قبلی است، مصداق تکرار تاریخ معرفی می‌کنند، اما واقعیت این است که این سخن مشهور، اصل و پایه‌ای ندارد و تنها ناشی از یک خطای معرفتی است. به این دلیل که:

الف. اگر یک واقعه‌ی تاریخی را اتفاقی بدانیم که به علل و دلایلی خاص، به دست فاعلانی مشخص، در زمان و مکانی معین رخ داده است و تأثیراتی ویژه بر جای نهاده است، باید گفت امکان تکرار چنین واقعه‌ای هرگز وجود ندارد، زیرا در واقعه‌ی دوم، نه علت‌ها و دلایل عیناً تکرار می‌شوند، نه فاعلان واقعه‌ی پیشین حضور دارند، نه زمان حادثه، زمان واقعه‌ی قبلی است و نه معمولاً مکان واقعه‌ی اول، کاملاً دست نخورده باقی مانده است. مسلماً کمیت و کیفیت تأثیرات دو واقعه نیز نمی‌توانند مانند هم باشند.

ب. نکته دوم این‌که حکم دادن به تکرار واقعه‌ای تاریخی، مستلزم این است که قائلین به آن ادعا کنند؛ حقیقت واقعه اول و دوم را کاملاً دریافته‌اند و مقایسه کامل آن‌ها با هم نشان داده است که این دو واقعه از هر نظر منطبق برهم هستند. اما این ادعایی است که هیچ مورخی (به معنی دقیق کلمه) توان مطرح کردن آن را ندارد. زیرا درک تمامی ابعاد یک واقعه‌ی تاریخی نه منطقاً و نه در عمل ممکن نیست.

ظاهراً آن‌چه منجر به صدور چنین جملات و ادعاهایی می‌شود، تنها مشابهت‌هایی است که گاه میان دو واقعه وجود دارد. این مشابهت‌ها ممکن است کم نباشند، ولی هیچ‌گاه بیشتر از تفاوت‌های موجود میان آن دو واقعه نیستند. نتیجه آن‌که این تنها نوعی ساده‌اندیشی است که از وجود شباهت‌هایی کلی میان دو واقعه، چنین نتیجه گرفته شود که واقعه‌ی دوم تکرار واقعه‌ی اول است.

نوشته‌ای از دکتر قنوات

"محاسن اصفهان" نمادی از فرهنگ اصفهانی‌ها

2010-09-25T14:07:00.007+03:30

کتاب «محاسن اصفهان» در اواخر سده 5 ق/11م نوشته شده است. انگیزه‌ اصلی نویسنده‌ی این کتاب از تألیف آن، علاقه او به زادگاهش اصفهان یا به قول معروف « حبّ‌ الوطن » بوده است. ماه فرخی در این کتاب به وصف محاسن و نیکویی‌های اصفهان پرداخته و در ضمن آن، مطالب تاریخی و جغرافیایی زیادی نیز گنجانیده است. این کتاب ارزش‌ها و زمینه‌های اجتماعی و روانی مردم اصفهان را در آن روزگاران بخوبی بازتاب داده و اطلاعات ارزشمندی در باره‌ی مسائل فرهنگی و هنری در این شهر ارائه کرده است. به عنوان مثال؛ حاوی مطالب جالبی درباره موسیقی و ترانه‌های رایج در میان مردم است، بعضی تعابیر و جملات فارسی را با لهجه‌ی اصفهانی آن روزگار ثبت کرده و آگاهی‌های جالبی درباره‌ی گروه‌های مختلف مردم (حتی دیوانگان و بعضی طبقات فرودست جامعه ) به دست داده است. سه قرن بعد حسین بن محمد آوی این کتاب را به فارسی مسجّع و متکلفانه و در عین حال زیبایی ترجمه کرد.

اما یک نکته مهم درباره‌ی این کتاب آن است که «محاسن اصفهان» در میان آن دسته از تاریخ‌های محلی ایرانی که در ابتدا به عربی نوشته و بعداً به فارسی ترجمه شده‌اند، از یک جهت منحصر به فرد است. در توضیح این نکته باید گفت: در سده‌های چهارم و پنجم هجری که زبان علمی رایج در سراسر دنیای اسلام و از جمله ایران زبان عربی بود، همه‌ی تاریخ‌هایی که درباره‌ی شهرها و نواحی مختلف نوشته می‌شدند، به همین زبان تألیف می‌شدند. اما از سده پنجم هجری به بعد، فارسی نویسی رواج بیشتری یافت و بسیاری از کتاب‌های تاریخی به فارسی نوشته شدند. علاوه بر این، بعضی از کتاب‌هایی که قبلاً به عربی نوشته شده بودند نیز به فارسی برگردانده شدند. از آن جمله می توان به کتاب‌هایی مانند «تاریخ بخارا» اثر ابوبکر نرشخی، «تاریخ قم» نوشته حسن بن محمد بن حسن قمی و «فضائل بلخ» اثر ابوبکر واعظ بلخی اشاره کرد. نکته جالب اینکه با ترجمه هریک از این کتب، نسخه‌ی فارسی شده در میان مردم رواج می‌یافت و اندک‌اندک نسخه‌های عربی آن‌ها فراموش می‌شد و کم‌کم از بین می‌رفت. تمامی تاریخ‌های محلی ایرانی‌ای که تا سده‌ی هفتم هجری به عربی نوشته شده و بعداً به فارسی ترجمه شدند، مشمول همین حکم هستند و امروزه هیچ اثری از نسخه‌های عربی آن‌ها باقی نمانده است. اما در این میان تنها یک استثناء وجود دارد و آن همین کتاب «محاسن اصفهان» است که به رغم ترجمه متن عربی آن به فارسی، هیچ‌گاه نسخه عربی آن فراموش نشد و از بین نرفت و هم‌اکنون، هم متن عربی آن موجود است و هم متن فارسی آن باقی مانده و هر دو نیز منتشر شده‌اند.

در تحلیل این اتفاق من معتقدم باید آن‌را به یک ویژگی خاص مردم اصفهان نسبت داد. همان ویژگی مشهوری که معمولاً از آن به خساست تعبیر می‌شود، اما به گمان من می‌توان به جای این تعبیر و دادن این حکم که «مردم اصفهان مردم خسیسی هستند»، گفت: مردم اصفهان مردمی هستند که قدر داشته‌های خود را می‌دانند. چه این داشته‌ها مال و ثروت مادی باشد و چه اثری فرهنگی و تاریخی مثل کتاب محاسن اصفهان.

البته درباره‌ی روحیات مردم اصفهان و جنبه‌های دیگری از همین ویژگی آنان سخن بیش از این‌هاست. امیدوارم در آینده و به مناسبت بتوانم در این باره باز هم مطالبی بنویسم. ضمناً درباره‌ی سرگذشت جالب عربی نویسی و فارسی نویسی درایران در سده های میانه، دوستان را به مطالعه کتاب ارزشمند «چالش میان فارسی و عربی» نوشته دکتر آذرتاش آذرنوش توصیه می‌کنم. این کتاب که توسط نشر نی منتشر شده، مهمترین و محققانه ترین اثری است که در طی سال های اخیر در این‌باره نوشته شده است.

نویسنده: دکتر عبدالرحیم قنوات، عضو هیات علمی دانشگاه فردوسی مشهد

_________

این کتاب در سال 1328 خورشیدی به همت محقق ارجمند، شادروان استاد عباس اقبال آشتیانی، تصحیح و به ضمیمة مجلة یادگار منتشر شد. لیکن نظر به اهمیت کتاب و نایابی نسخ چاپی آن، این اثر گرانقدر توسط مرکز اصفهان شناسی و خانه ملل در سال 1385 به مناسبت سال نکوداشت اصفهان، پایتخت فرهنگی جهان اسلام، در قطع وزیر و در 208 صفحه تجدید چاپ گردیده و به قیمت 1800 تومان در اختیار علاقه مندان قرار گرفت. مرکز اصفهان‌شناسی

زندگی و سلف‌سرویس

2010-09-15T18:32:00.004+04:30

این داستانی است درمورد اولين ديدار "امت فاكس"، نويسنده و فيلسوف معاصر، ‌از آمريكا، هنگامی كه برای نخستين بار به رستوران سلف‌سرويس رفت.

وی كه تا آن زمان هرگز به چنين رستورانی نرفته بود، در گوشه‌ای به انتظار نشست، با اين نيت كه از او پذيرايی شود. اما هرچه لحظات بيشتری سپری مي‌شد، ناشكيبايی او از اينكه مي‌ديد پيشخدمت‌ها كوچك‌ترين توجهی به او ندارند، شدت گرفت. از همه بدتر اينكه مشاهده مي‌كرد كسانی كه پس از او وارد شده بودند، در مقابل بشقاب‌های پر از غذا نشسته و مشغول خوردن بودند.

وی با ناراحتی به مردی كه بر سر ميز مجاور نشسته بود، نزديك شد و گفت: من حدود بيست دقيقه است كه در ايجا نشسته‌ام بدون آنكه كسی كوچك‌ترين توجهی به من نشان دهد. حالا مي‌بينم شما كه پنج دقيقه پيش وارد شديد، با بشقابی پر از غذا در مقابل من، اينجا نشسته‌ايد! موضوع چيست؟ مردم اين كشور چگونه پذيرايی مي‌شوند؟

مرد با تعجب گفت: اينجا سلف‌سرويس است، سپس به قسمت انتهايی رستوران، جايی كه غذاها به مقدار فراوان چيده شده بود، اشاره كرد و ادامه داد به آنجا برويد، يك سينی برداريد هر چه مي‌خواهيد انتخاب كنيد، پول آن‌را بپردازيد، بعد اينجا بنشينيد و آن‌را ميل كنيد!

امت فاكس كه قدری احساس حماقت مي‌كرد، دستورات مرد را پی گرفت، اما وقتی غذا را روی ميز گذاشت، ناگهان به ذهنش رسيد كه زندگی هم در حكم سلف‌سرويس است. همه نوع رخدادها، فرصت‌ها، موقعيت‌ها، شادي‌ها، سرورها و غم‌ها در برابر ما قرار دارد، درحالی كه اغلب ما بی حركت به صندلی خود چسبيده‌ايم و آنچنان محو اين هستيم كه ديگران در بشقاب خود چه دارند و دچار شگفتی شده‌ايم از اينكه چرا او سهم بيشتری دارد كه هرگز به ذهنمان نمي‌رسد خيلی ساده از جای خود برخيزيم و ببينيم چه چيزهايی فراهم است، سپس آنچه مي‌خواهيم برگزينيم.

وقتی زندگی چيز زيادی به شما نمي‌دهد، به دليل آنست كه شما هم چيز زيادی از او نخواسته‌ايد.

کشف حجاب از دیدگاه رضاشاه

2010-09-10T19:16:00.006+04:30

کشف حجاب و رویدادهای وابسته به آن از مهم‌ترین و البته از منفورترین کارهای رضاشاه است که سهم عمده‌ای را در عدم محبوبیت او در میان ایرانیان عام و عادی که بیشترینه جمعیت کشور را در بر می‌گرفتند داشت. در اینجا هدف آن‌را نداریم که به صورت گسترده به این پاره از زمان بپردازیم؛ بل که تنها با گذری به گذشته و جستجو در افکار شخصی که با خودرایی کردن کشف حجاب به دنبال پیشرفت و تجدد در مملکت خود بود، سعی داریم به ژرفای فرهنگ حجاب در جامعه پی ببریم که حتی رضاشاه هم به عنوان بانی این کار از آن جدا نبود.

روز بزرگ در 17 دی 1314 بالاخره فرا رسید و رضاشاه همراه با ملکه و دو دخترش شمس و اشرف که هرسه بی‌حجاب بودند در مراسم افتتاح «دانشسرای مقدماتی» نوبنیاد تهران شرکت کرد تا ضمناً دیپلم‌های دختران دانش‌آموخته‌، به آنان اعطا شود.[1] ضرب المثل عربی قدیمی می‌گوید: «الناس علی سلوک ملوکهم»[2] و رضاشاه تصمیم گرفته بود که بر همین پایه و اساس همسر و دخترانش را سرمشق مردم قرار دهد. اما نکته‌ای که در اینجا بسیار حائز اهمیت است گویا رضاشاه به عنوان یک مرد ایرانی شخصاً درباره بی‌حجابی چندان دور از دودلی و اضطراب خاطر نبود. اشرف خواهر دوقولوی محمد رضاشاه در خاطرات خود می‌نویسد:

”رضاشاه عزم راسخ داشت ایران را غربی کند و وارد قرن بیستم سازد... او برای این کار و ایجاد رفاه و قدرت برای کشور، نمی‌توانست اجازه دهد که زنان ما، یعنی نیمی از جمعیت اندک کشور، غیرفعال و در حجاب بمانند.“

اما در عین حال درباره‌ی پدرش می‌نویسد:

”به عنوان یک مرد هرچه به همسر و خانواده‌اش مربوط می‌شد یک موضوع خصوصی بود... پدرم در خانه یک مردم تمام‌عیار نسل گذشته بود (به یاد دارم یک‌بار که با پیراهن بی‌آستین سر میز نهار آمده بودم دستور داد فوراً لباسم را عوض کنم). اما او به عنوان شاه خود را آماده کرده بود احساسات نیرومند شخصی خود را به سود پیشرفت کشور خود کنار بگذارد. وقتی تصمیمش را گرفت نزد ما آمد و گفت: «این سخت‌ترین کاری است که در عمرم کرده‌ام، اما باید از شما بخواهم که سرمشق خوبی برای سایر زنان ایران باشید.»“[3]

سال‌ها بعد در سال 1353 ملکه مادر به امیر اسدالله علم وزیر دربار اقرار کرد که رضاشاه در مسیر رفتن به دانشسرا برای شرکت در مراسم به او گفته بود:

”ترجیح می‌دهد بمیرد و در زندگی، زنش را سر برهنه به مران غریبه نشان ندهد، اما چاره دیگری ندارد، چون در غیر این صورت دیگران فکر خواهند کرد ایرانیان وحشی و عقب مانده‌اند.“[4]

شركت جمعی از دانشجویان دختر دانشسرای مقدماتی در مراسم سالگرد رویداد كشف حجاب

رضاشاه که دستور داده بود تمامی زنان حاضر در مراسم دانش‌آموختگان بی‌حجاب حضور یابند، سخنرانی کرد و از جمله گفت:

”فوق‌العاده خوشحالم که می‌بینم زنان در نتیجه دانش و معرفت به حقوق و امتیازات خود آگاه شده‌اند. زنان این مملکت که در خارج از جامعه قرار گرفته بودند نمی‌توانستند استعدادهای ذاتی خود را پرورش دهند. آنان نه می‌توانستند دین خود را نسبت به کشور عزیز خویش ادا کنند و نه چنانکه باید در راه آن خدمت و فداکاری کنند... نباید فراموش کنیم که تا این زمان نیمی از جمعیت کشور به حساب نمی‌آمد. از شما زنان تحصیل‌کرده که اکنون به حقوق و امتیازات و وظایف خود برای خدمت به وطن خویش آگاه شده‌اید، می‌خواهم که قانع و صرفه‌جو باشید، و به پس‌انداز کردن عادت کنید و از تجمل و ولخرجی بپرهیزید.“[5]

همان‌گونه که در بالا می‌نگرید آرمان رضاشاه از این اصلاح تجددگرایانه رهایی زنان از افکار کهنه قجری و دست‌یابی زنان به حقوق‌شان و در نتیجه مشارکت همه جانبه‌‌ی آنان در راه پیشرفت و خدمت به مملکت ایران بود. راهی که از زمانی پیش‌تر آغاز شده بود و در زمان این بزرگ‌مرد وارد مرحله‌ی اساسی و بنیادین خود شد. ناگفته نماند اصلاحات رضاشاه نه تنها به سود زنان بل که به سود کل جامعه ایرانی افتاد و کشف حجاب مستبدانه او با گشوده شدن راه‌ آموزش و پرورش برای زنان توأم شد، ولیکن این تندروی او در امر حجاب سبب انزجار عموم مردم از وی شد. هرچند اصلاحات عمیقی که در دوران رضاشاه انجام گرفت راه خود را پس از کناره‌گیری‌اش باز کرده بود و موجب تأثیرات شگرفی در نظام اجتماعی مبتنی بر برابری زن و مرد در ایران شد. در این راه همان‌طور که پیش‌تر نیز اشاره شد، آن‌گونه که پیداست رضاشاه به شخصه برای عملی ساختن کشف حجاب چندان آسوده‌دل نبود و خود او از ریشه‌های فرهنگ سنتی خیلی فاصله نگرفته بود. ای کاش رضاشاه می‌فهمید که مشارکت زنان به عنوان نیمی از جمعیت یک جامعه با آزادی دادن انتخاب پوشش به ایشان می‌توانست گسترده‌تر باشد.

ای کاش اکنون می‌فهمیدیم که با گرفتن آزادی در انتخاب پوشش، رکنی مهم را در پویایی و کوشش نیمی از مردم جامعه نادیده گرفته‌ایم.

پانویس‌ها:

[1] در مورد گزارشی از این مراسم بنگرید به: عیسی صدیق، یادگار عمر، جلد 2، برگه 17 -310.
[2] مردم از شیوه شاهان خود پیروی می‌کنند.
[3] Ashraf Pahlavi, Faces in a Mirror-Memoirs from Exile, Englewood Cliffs 1980, pp 24-25
[4] یادداشت‌های علم، به کوشش علینقی عالیخانی، جلد 4، 1353، برگه 289
[5] به نقل از بولتن اخبار وزارت خارجه، از کتاب: حسام‌الدین آشنا، خشونت و فرهنگ: اسناد محرمانۀ کشف حجاب، تهران: سازمان اسناد ملی، 1371، برگه 7

تعطیلات در کشور زیاد است !

2010-09-05T14:55:00.004+04:30

هرگاه در این مملکت، اقدامی برای تعطیل کردن روزهای کاری شده است، فریاد عده‌ی بسیاری در آمده که ای آقا! مملکت را تعطیل کردند! همین‌جوری هم خیلی از دنیا عقبیم، آن‌وقت تعطیلات اضافه هم قوز بالا قوز می‌شود! ببینید توی دنیا مردم چه‌قدر کار می‌کنند آن‌وقت ما همه‌اش تعطیل می‌کنیم! مثلا همین ژاپنی‌های چشم بادامی را ببینید، 10-14 ساعت کار می‌کنند!

بعد از این اظهار نظرهای فاخرانه بسیاری از همان افراد با خوشحالی به خانه می‌روند، بار و بندیل سفر را می‌بندند و خوش می‌گذرانند! همین افراد که تندترین انتقادات را به مسولان وارد‌ می‌کنند چه‌قدر در عالم واقع خود را مقید به انجام کار مفید می‌دانند؟ اگر یک‌ماه و تنها یک‌ماه از اضافه کاری‌شان را قطع کنند چند درصد آ‌ن‌ها ماه بعد هم‌ در اداره می‌مانند؟ بسیاری از کارمندها بدون آن‌که ساعت اضافه کاری واقعی داشته باشند، پول آن‌را می‌گیرند و غُر می‌زنند که کم است و فلان اداره 120 ساعت ساعت اضافه کاری می‌دهد آن‌وقت اداره ما...!

چند درصد از کارمندها برای راه انداختن کار ارباب‌رجوع یا کمک کردن به چرخش روان‌ترچرخ مملکت حاضراند بی مزد و منت بمانند و خارج از ساعت‌های اداری کار کنند؟ قطعاً کسانی پیدا می‌شوند که بر اساس وجدان کاری این همه را انجام می‌دهند، اما غربیه که اینجا نیست! طیف وسعی از کارمندها بسیاری از وقت‌شان را در اداره به صبحانه و نهار و صرف چای اختصاص می‌دهند، به جای روش کهنه و منسوخ شده جدول حل کردن به چرخیدن در اینترنت و تظاهر مدرن! به کار کردن می‌گذرانند، به انحای مختلف می‌کوشند از ساعت کارشان کم کنند، جلسه داشتن یکی از کلیشه‌ای‌ترین و هنوز از مد نیافتاده‌ترین روش‌ها برای از زیر کار در رفتن است. اما هر وقت بحث ساعت کاری و وجدان کاری پیش می‌آید همین آدم‌ها بادی به غبغب می‌اندازند و گله می‌کنند که متأسفانه میانگین ساعت کاری در ایران بسیار کم است و چرخ مملکت نمی‌چرخد...!

از سوی دیگر، تجربه نشان داده است با وجود عدد و رقم‌هایی که در خصوص ضرر و زیان‌های ناشی از تعطیلات عنوان می‌شود، عملاً هیچ اتفاقی نمی‌افتد و چرخ کشور هم‌چنان می‌چرخد! یعنی گویا کار کردن و یا کار نکردن بخش دولتی تاثیر چندانی ندارد و چه بسا کار نکردن این دسته باعث صرفه‌جویی در مصرف انرژی شده و البته خیرات ناپیدای دیگری در پی داشته باشد!

منار ِ کون ( تَه) برنجی

2010-09-03T18:46:00.013+04:30

این منار بسیار مشهور، امروز بر جا نمانده است و تنها تصویری از آن را در یک سفرنامه، در دست داریم. آقای دکتر شاهین سپنتا در پیامی از اصفهان، در این زمینه، نوشته است:

"تا آن‌ جا كه من بررسي كرده‌ام امروز اثري از منار ته برنجي باقي نمانده است و منار ته برنجي و منار خواجه عَلَم هر دو تا يك صد سال پيش پابرجا بوده اند.

منار ته برنجي -- كه شعري هم براي آن ساخته بودند و برخي زنان و دختران در جستجوي شوي مناسب به آن جا مي رفتند و شعر را مي خواندند و گردكاني را مي شكستند -- در نزديكي ی ِ بقعه‌ی جعفريّه‌ی كنوني در مسير خيابان هاتف (رو به روی ِ امامزاده اسماعیل) قرار داشته است.

در تصويري كه از منار ته برنجي در سفرنامه ی مادام ديولافوا به يادگار مانده است، بقعه‌ی جعفريّه را در كنار آن مي توان ديد. فرم و تزئينات منار هيچ شباهتي به منار چهل دختران ندارد و بيشتر به معماري منارساربان شبيه است.

افزوده‌ی ِ ویراستار (دکتر جلیل دوستخواه):

در فرهنگ توده و زبان ِ بی تکلّف و پروا و پرهیز ِ مردم ِ اصفهان، این منار، کون‌برنجی ( و نه مؤدّبانه، ته برنجي) نامیده می‌شود و کهن‌سالان، هنوز از نسل‌های پیش از خود، نقل می‌کنند که دختران ِ جوان ِ آرزومند ِ شوهر، گردویی را بر پله ای از پلکان ِ ِ منار می گذاشتند و با باسن ِ خود بر آن می‌کوبیدند و می ‌خواندند:

مُناری کون‌برنجی!

یه چیزی می‌گم، نرنجی!

مییونی من دسّه می‌خواد،

مردی کمربَسّه می‌خواد!

(" مُنار ِ کون‌برنجی!
یک چیزی می‌گویم، [از من] نرنجی!
میان ِ من دسته می‌حواهد؛
مرد ِ کمربسته می‌خواهد!")

هرگاه پوست گردو با کوبیدن ِ باسن بر آن، می‌شکست، آن را به فال ِ نیک می‌گرفتند و نوید ِ هرچه زودتر به خانه‌ی ِ شوهر رفتن، می‌انگاشتند.[1]

***

آقا جمال خوانساری در کتاب کلثوم ننه در این‌باره می‌نویسد[2]: «بی بی شاه زینب و کلثوم ننه و دده بزم آرا گفته اند که از جهت بخت گشادن دختران و زود به شوهر رفتن ایشان،چندین گردکان[3] برگرفتـــــه و به منـــار مشهـــور به منار "کون برنجی" رفته بگویند:

ای منار کون برنجــی حرفــیت می‌زنم ز من نرنجی

میون من دســـته می‌خواد مــــرد کــمر بســــته می‌خواد

پس با مقعد گردکان را بشکند، و کلثوم ننه میگوید گردکان را از طرف راستِ مقعد بشکند و ایضاً کلثوم ننه گفته که اگر دختر سرین پر گوشت داشته باشد، نتواند گردکان را بشکند، گردکان را بر زمین گذارد و بر روی پله های منار، تخته بر روی گردکان بگذارد و مقعد خود را بر تخته زند که به استعانت تخته، گردکان را بشکند و این خالی از قوه نیست.»[4]

***

شاردن درباره‌ی "کون برنجی" می‌گوید:«این مسجد ( مسجد سید احمدیان در اصفهان) شهرتی در مملکت دارد، چون هفتصد یا هشتصد سال از بنای آن میگذرد. منارۀ مسجد، منار کون برنجی خوانده میشود، چون بسیاری از سطوح آن پوشیده از زر ناسره است. زنان سترون ( عقیم، نازا ) و بانوان تازه شوهر کرده، عقیدۀ عظیمی بدین مسجد دارند و در آن مراسم خرافی بسیار خنده آوری معمول میدارند. به این ترتیب که پدر یا مادر زن عقیم، وی را با افسار اسبی که چادر بر سرش تعبیه کرده اند، از خانه به سوی مسجد می آورند. در دست زن سترون، یک جاروی نو و یک ظرف گِلین ( دیزی یا گُلدان و یا کوزۀ سفال ) انباشته از گردوست. وی را با چنین وضعی به بالای منارۀ کون برنجی هدایت می کنند واو هنگام صعود، روی هر پله ای، یک گردو میشکند و مغز آن را در ظرف گذاشته، پوستش را روی پله ها فرو میریزد و موقع پایین آمدن، پلکان را جارو میکند و آنگاه ظرف و جارو را به محراب مسجد میبرد و مغزهای گردو را با کشمش در گوشۀ چادر خویش مینهد و بعد راه خانۀ خود را پیش میگیرد و به مردانی که مواجه میشود، و از آنها خوشش می آید، اندکی از آن گردو و کشمش تعارف میکند و تمنا مینماید که میل فرمایند. ایرانیان عقیده دارند که به این طریق، سترون شفا می یابد و به زبان خویش، گره گشودن شلوار ( باز کردن بند ازار ) می خوانند.»[5]

پانویس‌ها:

[1] پیوستی بر ماهنامه ی «ایران شناخت»، سال ششم - شماره ی سوم، شهریور ۱۳۸۹/ اوت - سپتامبر 2010 (لینک).

[2] این کتاب احتمالاً در زمان شاه سلیمان صفوی به نگارش در آمده است.

[3] گردکان؛ گردو.

[4] کلثوم ننه ، با طرحهای بیژن اسدی پور، چاپ اول، انتشارات مروارید، 2535.

[5] سیاحتنامۀ شاردن، ترجمۀ محمد عباسی، انتشارات، امیر کبیر، 1335

_____________________________________________________

پس از ارسال این نوشتار (←منار ِ کون ( تَه) برنجی)، دکتر «شاهین سپنتا» توضیحات روشنگرانه‌ای را درباره‌ی اشاره‌های ژان شاردن مبنی بر محل قرارگیری این منار در محله‌ای به نام سید احمدیان، به مطلب پیشین خود افزودند. توضیحات تکمیلی را به همراه تصاویری از مسجد سید احمدیان و موتابها در پایگاه ایران‌نامه بنگرید:

منارهای از میان رفته، همچنان مقصد گردشگری‌اند!

بار معنایی واژه‌های پارس و غذا

2010-08-26T01:04:00.005+04:30

پست پیشین (← هویت چیست؟) سر و صدای بسیاری را ایجاد کرد و کم‌ و بیش در گفتگوها دوست و آشنا را به واکنش واداشت؛ چنان‌که هرکس دیدگاه ویژه‌ی خود را پیرامون کاربرد واژه‌های رایج از جمله «غذا» ابراز می‌کرد. اما به اینجا بسنده نکردم و برای روشن شدن موضوع در این رابطه، نظر جناب رضا مرادی غیاث آبادی را پیرامون این واژه‌ها جویا شدم که به نتیجه‌ای نیک و پسندیده رسیدم.

محمد جمشیدپور:
«با درود - پیرامون دو واژه نظر شما چیست؟
دیگر اینکه جهت آگاهی به دوستان بگویید که «پارس» همان «فارس» است. سگ واق واق و یا عو عو می کند نه پارس! دیگر برای بیان و نوشتن، به جای واق واق از کلمه پارس استفاده نکنید. در لغت نامه دهخدا آمده است: «غذا، غذا {غَ} (ع ا): بول شتر.(اقرب الموارد) رجوع به غذی شود…» غذا در عربی یعنی پساب شتر، پس به جای کلمه غذا از کلمه خوراک استفاده کنید.»
رضا مرادی غیاث آبادی:
«هر واژه‌ای با هر معنایی که در متون یا در گویش مردم سابقه دارد، درست است. معنای واژه‌ها در گذر زمان تغییر می‌یابد و معنای تازه‌ای بر آنها بار می‌شود. اینگونه استدلال‌ها و ادعاها را نژادپرستان و مروجان جدایی اقوام و ملیت‌ها دامن می‌زنند و تنها موجب گسترش نفرت و تفرقه بین مردم می‌شود.»
محمد جمشیدپور:
«۱- ربط این دو را با هم نفهمیدم، که اساساً چرا مطرح کردن اینگونه بحث‌ها، حتماً از سوی عوامل جدایی‌خواه و یا نژادپرست دامن زده می‌شود! خود شما یادم هست در جایی متأسف بودید که چرا واژه بز و بزغاله امروزه به نشان توهین و تمسخر بین ایرانی‌ها رد و بدل می‌شود، در حالی که روزگاری نام‌های مردم، برگرفته از حیوانی چون بز (و یا حالا هر حیوانی دیگر) بوده است. طبق همین استدلال، که واژه‌ها و باورها در گذر زمان دگرگون می‌شوند، متأسف بودن شما را نسبت به کاربرد امروزی «بز» ناروا می دانم.
۲- این که بار معنایی واژه‌ای در گذر زمان دگرگون می شود، به نظرم دلیل قانع کننده‌ای نیست که ما هم مانند گذشتگان همان واژه را به کار گیریم. هر واژه‌ای ریشه ای دارد، ریشه واژه «غذا» هم نیک روشن است.
۳-در زمان جاهلیت، «شتر» این یار دیرینه و باوفای اعراب، نقشی بی‌همتا در زندگی آنان داشته است و تا آنجا که آگاهی داریم، از نامدارترین خوراک‌های اعراب، «عِلهزه» و «قُرَه» بوده است. این دو غذا! از اعضای مختلف شتر( ناخن گرفته تا خون وحتی پساب) تهیه می شده است.»
رضا مرادی غیاث آبادی:
«هر قوم و ملتی غذاهایی دارد که ممکن است برای دیگران خوشایند نباشد و به این خاطر نمی‌توان کسی را سرزنش یا تمسخر کرد. از سوی دیگر شما معنای دو واژه متفاوت اما شبیه به هم «غَذاء» و «الغِذا» را با یکدیگر اشتباه گرفته‌اید.»
محمد جمشیدپور:
بله درست است. «غَذا»[1] معنی بول شتر می دهد و با «غِذاء»[2] ناهمسان است. با سپاس
_______________
پانویس‌ها:
[1] غذا. [ غ َ ] (ع اِ) بول شتر. (اقرب الموارد). رجوع به غذی شود.
[2] غذاء. [ غ ِ ] (ع اِ) خورش .(منتهی الارب ). خوردنی که نشو و نمای تن و قوام تمام بدن بدان است و با لفظ چیدن و کردن مستعمل . (آنندراج ). خوراک و آشامیدنی که بدان اغتذاء شود. ج ، اغذیه .(اقرب الموارد). || پرورش که بدان بالیدگی و آراستگی جسم است . (منتهی الارب ). هر آنچه نشو و نما و قوام تن بدان است . ج ، اغذیه . (اقرب الموارد).
ترکیب ها:
- غذا چیدن . غذا خوردن . غذاخور. غذاخوری . غذا دادن . غذاده . غذا ساختن .غذاساز. غذا کردن . غذا کشیدن . رجوع به همین ترکیبات
برای آگاهی بیشتر بنگرید به زیر واژه‌ها در (← واژه نامه دهخدا).

نتیجه ‌گیری:

1- پارس: همواره در گذر زمان ممکن بوده است که بار معنایی واژه‌ای به بوته فراموشی سپرده شود و در این صورت بود که معنای تازه‌ای بر آن واژه باز می‌نشست. هم‌اکنون واژه «شیر» در یک تلفظ یکسان سه جور معنا دارد یا واژه‌های دیگری از این دسته هستند که چندین مصداق و معنا دارند و به روشنی پیدا نیست که به چه دلیل و در چه زمانی این رنگ‌باختگی در معنای واژه‌ها رخ می‌داد؛ از این رو بار معنایی واژه «پارس» که در بیان واق واق سگ کاربرد دارد، ناپیدا است و دانسته نیست که ریشه دقیق این واژه چه بوده و از کی پارس به مفهوم ایران یا یک ایالت از ایران با صدای سگ، تلفظی برابر پیدا کرده است.(*) ولیکن همان‌گونه که در پرسش و پاسخ‌ها به آن اشاره کردم دلیل قانع کننده‌ای وجود ندارد که واژه‌ای چون «پارس» را که مفهوم‌های سترگ ایران و ایرانی را با خود به همراه دارد برای واق واق یا عو عو ی سگ به کار ببندیم.

2- غذا: چنانکه در این نوشتار به آن اشاره کردم «غَذا» با «غِذاء» به اشتباه یکسان پنداشته شده و بار معنایی این دو واژه از هم متفاوت است. اما برای همگان آشکار است که در بین مردم، غذا همیشه با آوای فتحه(به معنی ادرار یا پساب شتر) کاربرد دارد(**) و این از دردسر های همیشگی رخنه‌ی زبان عربی در زبان فارسی بوده است که با یک فتحه یا ضمه یا کسره، واژه دچار دگرش در معنای خود می‌شود؛ از این رو بنا به دولیل شایستگی را در این می‌بینم که به جای واژه «غذا» از همتای آن در زبان فارسی یعنی «خوراک» بهره ببریم؛ یک به دلیل پاسداری از زبان فارسی در راستای بهره گیری از واژگان غنی این زبان و دوم به دلیل در هم آمیخته نشدن معنای غذا با پساب شتر و بهره گیری از واژه‌ای شایسته برای آنچه که خوردنی است.

______________

پانویس‌ها:

(*) پس از آن‌که نوشتار بالا منتشر شد، دوستی به نقل از وب‌نوشت شهربراز، من را از اطلاعات ریشه‌شناسی مربوط به «پارس» (به معنای بانگ سگ) را که دکتر محمد حیدری ملایری به آن اشاره داشته آگاه کرد که آن را با هم در اینجا می‌خوانیم:

پارس به معنای «بانگ سگ» از ریشه‌ی پوروا-هند-و-اروپایی -bhel* می‌آید به معنای غریدن یا بانگ زدن و صدا درآوردن. دیسه‌های دیگر چنین اند: سانسکریت: -bhas به معنای پارس کردن، لیتوانی: balsas به معنای صدا، بالاژرمنیک کهن: belja به معنای غریدن، در انگلیسی نیز فعل‌های bell (غریدن) و bellow (بانگ و صدای جانوران) و belch (آروغ زدن) از همین ریشه هستند. جالب آن که در زبان تبری (طبری) بلوسَن یا بلوستن (balossan / balostan) به معنای پارس کردن است. (پوروا-هند-و-اروپایی: PIE=Proto-Indo-European. پوروا (purva) واژه‌ای است از زبان پارسی کهن به معنای: شکل نخستین)

هم چنین واژه‌های دیگر پارسی برای بانگ سگ عبارتند از لاییدن و لوکه (هر دو در دهخدا)، گیلکی: لاب، تبری: لوئه، لوئسن (loessen). اطلاعات ریشه‌شناختی این واژه نیز چنین است:

لیتوانی: loju (پارس کردن)، ارمنی: lam (موییدن، گریه کردن)، آلبانیایی: leh (پارس کردن)، لاتین: latro, latrare (پارس کردن)، یونانی: hulao (پارس کردن)، سانسکریت: -rai و rayati (پارس می‌کند)، ریشه‌ی پوروا-هند-و-اروپایی: -layo* (پارس کردن).

(**) عادل اشکبوس زبان شناس می‌گوید: «نخست باید بدانیم کلمه ی غَذا در اصل عربی به صورت غِذاء بر وزن ( فِعال ) و هموزن نِساء تلفظ می شود ولی ما در فارسی به فتح حرف اوّل تلفظ می کنیم و البته ذال را نیز زاء می گوییم یعنی غَذا می نویسیم و غَزا تلفّظ می کنیم که شبیه غَزا به معنی جنگ می شود . اما خود غَذا در عربی کهن نه عربی امروزی بَولُ الجَمَل یعنی ادرار شتر است . ولی غذایی که ما فارسی زبانان می گوییم هرچند در نوشتار دقیقاً همان غذا به معنی ادرار شتر است ولی ما به گونه ی دیگر تلفظ می کنیم .اصولاً در عربی و در هر زبان دیگر واپگان منسوخ بسیارند .یعنی واپه هایی که به تاریخ سپرده شده اند و امروزه کاربردی ندارند و تنها در متون کهن می توان آن ها را دید . پس اینکه برخی می گویند غَذا یعنی ادرار شتر سخنی کاملاً نادرست است. ما غِذاء را در فارسی غَذا خوانده ایم و از این دخل و تصرف ها در واژه های دارای ریشه ی عربی بسیار است . مثلاً شَجاعة را ما شُجاعت تلفظ می کنیم . مستخدَم به فتح دال را مستخدِم به کسر دال می گوییم حال آنکه مستخدِم یعنی استخدام کننده .عنتر جوانمرد است ولی در فارسی بوزینه شده و حتی آن را اَنتَر می نویسیم .جَنوب را جُنوب می گوییم حال آنکه جَنوب است و کلمه ی جُنوب جمع جَنْب است به معنی پهلوها .تسلیة در عربی سرگرمی و شادی است حال آنکه در فارسی معنی دیگر می دهد . حقیر در عربی به معنی خوار و فرومایه است حال آنکه در فارسی برای فروتنی به کار می رود اما در عربی دشنام است .مار افعی می گوییم حال آنکه در عربی افعا خوانده می شود اما افعی می نویسند . زمانی ناجی غریق می گفتند که ناجی یعنی نجات یافته . البته حالا نجات غریق می می گویند که باید مُنجی غریق بگویند و یا مأمور نجات غریق . اما به هر حال این دست بردنها طبیعی است و منحصر به فارسی نیست . در عربی نیز اینگونه است . دولاب ما را گرفته اند و دولاب الهواء به معنی چرخ و فلک به کار می برند . کندک یا کنده ما را از زبان فارسی وارد زبان عربی کرده اند و خندق تلفظ کرده اند اما امروزه خندق را به سنگر می گویند . صدها مثال دیگر در این زمینه وجود دارد که علاقه مندان را دعوت می کنم کتاب استاد خسرو فرشید ورد به نام عربی در فارسی را بخوانند تا در این باره آگاهی کامل به دست آورند .» بنگرید به: آیا غذا در عربی به معنی ادرار شتر است؟

نگاهی کوتاه به 28 مرداد

2010-08-21T06:51:00.001+04:30

بدون قفل‌شدگی در استفاده از یک‌سری اصطلاحات، به شناخت بهتری از رویدادها می‌توان دست یافت. برای شناخت و روشن شدن ماهیت هر واقعه، الزامی به بهره گیری از الفاظ خاص نیست. چنانکه معتقدم بازخوانی رویدادهای دوران مزدک، اسیر کاربرد اصطلاحاتی چون کمونیزم و سوسیالیسم و ... شده است. اکنون هم بر این باور هستم که «28 مرداد» هیچ‌گاه فهمیده نشد چون همیشه دسته‌های سیاسی برای رسیدن به مقاصد، آن را آنگونه تفسیر کرده که خود می‌خواستند و در نهایت نتیجه را در الفاظی خاص چکیده کرده تا راه را برای رسیدن به اهداف خود هموار کنند. هرکس که مایل به مطالعه تاریخ آن دوره باشد به کرات واژه «کودتا» را شنیده است. بار سنگینی که این واژه ایجاد می‌کند همواره موجب آن شده که مخاطب به دنبال نقد و بررسی رویداد در قالب کودتا باشد؛ چرا که بار معنایی واژه چنین کششی را ایجاد کرده است. من بدون این‌که بخواهم موضوع 28 مرداد را در سراچه الفاظی چون «کودتا»، «رویداد»، «ضد کودتا» و... گرفتار سازم و خود اتفاق را کم‌ارزش جلوه دهم، مایل هستم که به این جریان، گسترده‌تر نگاه بیاندازم، دیدی کلی و جامع که دوران وسیع‌تری را تا به امروز در بر بگیرد و مرا در قضاوت رویدادها یاری کند.

دورانی که اتفاقات ریز و درشت بسیاری را در حافظه‌های تاریحی ثبت کرده، همواره در پس رویدادهایش، اصلی مهم‌تر برقرار بوده که کمتر به آن توجه کرده‌ایم؛ که اساساً چرا در طول سپری یک قرن از نگارش اساسنامه مشروطیت، همواره آرمان‌های مشروطه‌خواهان لگدمال شد و در 28 مرداد، شاه طی یک فرمان(ظاهراً قانونی) نخست وزیر را عزل نمود؟

شاید برخی بگویند خود مصدق مسبب عزل خودش شد که بی‌گمان چنین بود؛ اما مسئله فقط برکناری مصدق نیست، مسئله وجهه قانونی این عمل است که کمتر به آن توجه شده است. شاید بد نباشد به این پرسش‌ها هم بنگریم: که چرا مصدق برای انحلال مجلس، همه‌پرسی برگزار کرد؟ اگر آن مجلس قبلی روح قانون را در خود داشت، چرا شاه پیامی نفرستاد که کماکان مجلس قبلی را به رسمیت بشناسد؟ چرا مجلس قبلی به کار خود ادامه نداد؟ آیا واقعاً این‌گونه احساس نمی‌شود که مصدق با منحل کردن مجلس سعی در برقراری روح قانون داشت تا مردم دوباره مجلس تشکیل می‌دادند؟ اگر عزل وزیر عادی و معمول بود چرا شاه پا به فرار گذاشت؟ مگر ناصرالدین شاه پس از عزل امیرکبیر از کشور گریخت؟ نمی‌توان بزدلی و ترسویی شاه را سبب اصلی فراری شدن او دانست چرا که تاریخ در سال 57 ثابت می‌کند زمانی که ترس از موقعیت، دربار را فرا می‌گرفت، شاه، پا به فرار ملسی پیدا می‌کرد اما غافل از اینکه این بار قاهره همانند روم مجال بازگشت را به پادشاه! نداد. همین ترس برای ما روشن می‌کند شرایط آن دوران به سود شاه نبوده و فرار شاه پس از عزل مصدق آن هم به صورت ابلاغ حکمی شبانه! نشانه‌ای از سبکی میزان در طرف شاه است. این نگر وقتی بیشتر قوت پیدا می‌کند که از حمله مردم محلی کلاردشت به شاه و تلاش برای دستگیری او آگاهی یابیم.

البته همیشه در اینگونه بحث ها تیغ تیز نقد به سمت اشخاص است در صورتی که من هیچ‌وقت رویدادهای تاریخی را به دور از فضای خودش بررسی نکرده‌ام. نیک آگاهم اتفاق‌های دوران های گذشته در بستر زمان شکل گرفته؛ بستری که شکل دهنده زیر و بم اتفاقات بوده است. حال اینکه مشروطه چه بود و چه می‌خواست؟ بی شک سطوح مختلفی را در بر می‌گیرد، اما من بر این باورم که یکی از خواست‌های اساسی مشروطه خواهان، همانا پایان دادن به استبداد فردی و سیاسی بود. مشروطه خواهان می‌خواستند اختیارات حکومت‌گران را محدود کنند، اما با روی کار آمدن رضاشاه و شاکله اساسی نظام برقراری آن، این تقدس شاهنشاه بود که حرف نخست و آخر را می‌زد. خواست مشروطه این بود که اختیارات صاحبان قدرت باید قاعده‌مند و منضبط باشد. مشروطه می خواست خط بطلانی بر روی استبداد فردی و مطلق عنان بودن اختیارات حکم‌رانان بکشد، اما اکنون پس از گذشته چندین سال می‌بینیم که آمال و آرزوهای آن مردان به تاریخ پیوسته هنوز محقق نشده است. قصد آن را ندارم که تحقق نیافتن این مهم از خواست مشروطه طلبان را به گردن شخصی چون رضاشاه بیاندازم، همان گونه که تحقق نیافتن این مهم را حتی در ایران امروز متوجه شخص نمی دانم و معتقدم علت اصلی نرسیدن به آرزوهای آزادی‌خواهانه، ریشه دواندن اندیشه‌های سنتی و تقدسی در ساختار جامعه آن دوران بود که جامعه ایرانی هنوز از آن نتواسنته خلاصی یابد.

با این نگرش، جریان 28 مرداد (همه‌پرسی و انحلال مجلس، عزل نسخت‌وزیر، ابلاغ نظامی و شبانه، هجوم مردم کلاردشت برای دستگیری شاه در هنگام فرار او، در نهایت فرار شاه به روم، جوش و خروش آمریکایی‌ها و انگلیسی‌ها برای راضی کردن شاه برای امضای فرمان برکناری مصدق، جریان چک بانک ملی و اجیر کردن ولگردان برای ایجاد آشوب، اشاره‌های متعدد سیاست‌مداران خارجی به ویژه در دوران رئیس جمهوری خاتمی و...) را درگیری و منازعه‌ای جهت نگه‌داشت و برقراری بافت سنتی و تقدسی در جامعه می دانم و این بافت سنتی چیزی نیست جز نظام استبدادی سیاسی و دینی که واقعه 28 مرداد بیش از پیش باعث نیرومندی آن شد. هرچند که می توان باور داشت زمینه‌های آزادی‌خواهی هنوز برقرار نشده بود (چنانکه در امروزه هم چنین است).

تاریخچه ورود عکاسی و تلگراف به ایران

2010-07-29T17:09:00.009+04:30

پریسا دمندان- در واپسین سال های دهه ی 1830 میلادی، دو پدیده شگرف، دو همزاد عجیب و شگفتی آفرین، پای به عرصه نهادند و به جهانیان معرفی شدند؛ دو اختراع ذهن بشر که در سال های نخست، گاه به جادو تعبیر می شدند.[1] «ساموئل مورس»[2]، نقاش و مخترع آمریکایی، در زمستان سال 1838/1217 به منظور عرضه ی تلگراف الکتریکی خود، به آکادمی علوم فرانسه رفت و در نامه ای به برادرش نوشت: « همه می گویند در حال حاضر، دو شگفتی بزرگ پاریس، که نُقل محافل است، یکی نتایج اعجاب آوری است که "داگر"[3] در پایدار ساختن تصویر اتاق تاریک به دست آورده و دیگری تلگراف الکترومغناطیسی مورس است.»[4]

«فرانسوا آراگو»[5]، یکی از شناخته شده ترین دانشمندان فرانسوی و منشی آکادمی علوم، به شدت به اختراع «داگر» علاقه مند شد و در هفتم ژانویه 1839/1217، طی یک سخنرانی پر حرارت، در شرایطی عکاسی را به اعضای آکادمی معرفی کرد که تنها چند ماه پیش از آن، «مورس» تلگراف الکتریکی خود را در همان جا ارائه داده بود.

اما ورود تلگراف و عکاسی به ایران، که قابلیت های یکی بسیار بر دیگری مرجح بود، با تاخیری اندک صورت گرفت.

نخستین عکس ها را در ایران، «ژول ریشار»[6] در زمان سلطنت محمد شاه قاجار و ولیعهدی ناصرالدین میرزا به سال 1844/1222 گرفت. ناصرالدین میرزای جوان، که به راستی مبهوت عکس شده بود، یکی از مشتاقان و هواداران عکاسی شد و پس از آن که در سال 1849/1228 به تخت نشست، نهایت کوشش خود را برای گسترش این صنعت به عمل آورد. در دوران سلطنت او، مدرسه دارالفنون، که یک پلی تکنیک به شیوه اروپایی بود، به سال 1850/1229 تاسیس شد. پس از سال 1860/1239، عکاسی در برنامه های درسی آن گنجانده شد و نخستین دست اندرکاران عکاسی در ایران، اروپاییانی از فرانسه، اتریش و ایتالیا بودند که در این مدرسه تدریس می کردند. به زودی، عده ای از درباریان و شاه زادگان نیز در عکاسی تبحر یافتند و عکاس خانه مبارکه سلطنتی در کاخ گلستان تاسیس گردید[7] و به دستور شاه، رساله هایی درباره عکاسی نگاشته یا ترجمه شد.[8]

اما ورود تلگراف الکترومغتاطیسی مورس به ایران، با تاخیر بیشتری صورت گرفت. تسخیر هرات به دست سپاه ایران در سال 1856/1235 و جنگ چند روزه دولت انگلستان و ایران و بلافاصله پس از صلح، آغاز شورش هندوستان و در نهایت تسلط مجدد قوای انگلستان بر هند و ضمیمه شدن هندوستان به این کشور، دولت انگلستان را به خوبی متوجه کرد که ادامه فرمان روایی بر هندوستان و بهره مندی از منابع سرشار آن، در صورتی امکان پذیر است که رابطه مستمر و مستقیمی با مستعمره ی گوهرزای خود داشته باشد. چنین رابطه ای، جز از طریق تلگراف میسر نمی شد و برای ایجاد این رابطه تلگرافی، انگلیسی ها سه راه در پیش داشتند که مهم ترین آن، تشویق دولت ایران به تاسیس تلگراف بود.[9] به این سبب، دولت انگلستان با سیاست نفوذ مسالمت آمیز، به فکر ایجاد پایگاه های اقتصادی در ایران افتاد که کسب امتیازات متعدد، وسیله اعمال این روش بود. اما ناصرالدین شاه، که از واقعه هرات خاطره خوشی نداشت، به این پیشنهاد روی خوشی نشان نداد. میرزا آقا خان نوری، صدراعظم، با تشویق نهایی انگلیسی ها، بیش از هر کسی در این راه کوشش کرد تا سرانجام، ذهن شاه آماده قبول تلگراف شد.

در نتیجه یکی از صاحب منصبان اتریشی دارالفنون به نام «اوگوست کرشیش»[10]، که از طرز کار تلگراف آگاهی داشت، مامور تهیه ی نمونه ی تلگراف شد. گفتنی است که این افسر توپ خانه اتریشی، یکی از اولین دست اندرکاران عکاسی در ایران بود که به برخی آزمایش های عکاسی روی کاغذ دست زد.[11]

در سال 1858/1236 نخستین مخابره تلگرافی صورت گرفت[12] و بعد از عمارت خاصه ی سلطانی تا باغ لاله زار و پس از آن بین تهران و اردوگاه تابستانی ناصرالدین شاه در سلطانیه سیم کشی شد و سپس به زنجان و تبریز و ارس متصل گردید.[13] ناصرالدین شاه سودمندی این وسیله عجیب ارتباطی را به چشم دید و تلقینات متوالی خیرخواهان و ماموران درباری او را متوجه ساخت که تلگراف یکی از موثرترین وسایل استحکام قوای سلطنت است که با یاری آن، می توان در کمترین مدت از وقایع اطراف و اکناف مملکت با خبر شد. به این سبب، به تدریج اداره تلگراف مورد توجه او قرار گرفت، و عده ای از صنف توپ خانه را مامور محافظت از تاسیسات تلگرافی کرد و فرمان داد زبان تلگراف مورس در دارالفنون تدریس شود و رسالاتی در این باب تالیف گردد.[14]

عاقبت هیئت نظامی انگلیسی در سال 1862/1241 وارد ایران شد و دنبال آن، نخستین قرار داد تلگراف ایران و انگلستان منعقد گردید که خطی از خانقین به تهران و از آنجا به بوشهر کشیده شود...

با آنکه تلگراف و عکاسی در مسیر ورود خود به ایران، دو داستان متفاوت را از سر گذرانده بودند، در طی سیر تکاملی خود، بسیار نزدیک به هم حرکت کردند. خطوط تلگراف، اروپاییانی را به ایران هدایت کرد که اغلب در بساط خود، یک جعبه دوربین چوبی و سه پایه ی مخصوصی حمل می کردند.[15]

پانویس ها:
[1] به یاد داریم زمانی که تکنولوژی تلویزیون هم پای به ایران گذاشت، مردم ایران آن را جعبه جادویی می نامیدند؛ اصولاً از آنجایی که ویژگی های منحصر به فرد تکنولوژی های روز برای مردم ناشناخته و گنگ بود، مردم برای تسکین و کاهش شگفت خود از آن ها با صفت جادویی یاد می کردند.

[2] ساموئل فينلی بريز (1791 - 1873 م ). نقاش امريکائي و مخترع تلگراف الکترومغناطيسي . او در سال 1791 م در چارلستون واقع در ايالت ماساچوست متولد شد و از سال 1832 سرگرم اختراع تلگراف گشت و به سال 1835 نخستين دستگاه تلگراف را ساخت و الفباي مخصوصي را که هنوز هم به نام او «الفباي مرس » ناميده مي شود براي مخابره ترتيب داد. مرس پس از آنکه از کوششهاي خويش براي به ثبت رساندن اختراع خود در اروپا نتيجه نگرفت در سال 1837 دستگاه اختراعي خود را به نمايش گذاشت و در سال 1843 کنگره امريکا 30000 دلار براي دائر کردن خط بالتيمور واشنگتن تخصيص داد و او در ماه مه 1844 م . خط تلگرافي واشنگتن - بالتيمور را داير کرد و نخستين پيامي که از آن دستگاه فرستاد اين بود: «چنين بود خواست خدا». بعد از امريکا اطريش و سويس و پروس از تلگراف استفاده کردند و بعداً در ديگر کشورها معمول گشت.
ر.ک: علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا

[3] لوئی ژاک مانده داگر1851-1787 (Louis Jacques Mande Daguerre)، نقاش دکورهای تئاتر و صاحب یک گالری در پاریس بود که با همکاری ژوزف نیسفور نی ئپس موفق به ثبت تصویر اتاق تاریک یا Camera Obscura و اختراع عکاسی شد. داگر نام این اختراع را داگروتیپ Daguerreotype نهاد. روش داگر عکس را بر روی صفحات مسین سیقل شده با لایه آبکاری نقره ثبت می کرد. عکس در اصل پوزیتیو بود و در نتیجه فقط یک کپی از عکس به وجود می آمد.
برای آگاهی بیشتر بنگرید به: سرگذشت پیدایش عکاسی، برگه 25-26

[4] The Daguerreotype in America, pp 15

[5] Francois Arago, 1786-1853

[6] ژول ریشار Jules Richard 1891-1816، در حدود سال های 1846-1844 به ایران آمد و در دارالفنون به تدریس زبان فرانسوی پرداخت. او با دوستگاه اسباب عکاسی داگروتیپ، که یکی را ملکه انگلستان و دیگری را امپراتور روسیه به محمد شاه قاجار هدیه داده بودند، از ولیعهد و درباریان ایران عکس گرفت. ابیته پیش از ریشار، نیکلای پاولوف Nikolai Pavlov، دیپلمات جوان روس که به این منظور تعلیم عکاسی دیده و دستگاه هدیه امپراتور روسیه را با خود به تهران آورده بود، در اواسط دسامبر1842 نخستین عکس ثبت شده در تاریخ ایران را در حضور محمد شاه قاجار برداشته بود.
ر.ک: مقالات گوناگون، برگه 113
نیز ر.ک: ناصرالدین شاه عکاس، برگه 17

[7] ر.ک : سرآغاز عکاسی در ایران، برگه 16 و 22

[8] فوتوگرافی (قبل از 1274 ق.) کتاب عکس میرزا محمد کاظم محلاتی(1280 ق)، فن عکاسی، ترجمه آنتوان خان سوروگین(1295ق) و کتاب عکاسی میرزا محمود خان(1301ق) از جمله رساله هایی به شمار می روند که در سال های سلطنت ناصرالدین شاه درباره عکاسی نوشته یا ترجمه شده اند.

[9] دو راه دیگر عبارت بود از تهیه کابلی که دریای مدیترانه و اقیانوس هند را از راه دریای سرخ به هم متصل کند یا امتداد کابلی که در زمان جنگ کریمه تهیه شده بود، از طریق فاو در مصب شط العرب و گذراندن آن از خلیج فارس تا کراچی.
برای آگاهی بیشتر ر.ک: تاریخ موسسات تمدنی جدید در ایران، جلد 2، برگه 199

[10] اوگوست کرشیش A. Krziz از 1851 تا 1859 در خدمت دولت ایران بود.
ر.ک: وقایع التفاقیه، شماره 372، برگه 1

[11] به جز او، فوکه تی Focchetti، افسر ایتالیایی و معلم توپخانه و طبیعیات مدرسه دارالفنون نیز برای نخستین بار عکس های به شیوه کولودیون Collodion در ایران تهیه کرد و بر کشیدن خط تلگراف داخلی ایران نیز نظارت داشت.
ر.ک: تاریخ عکاسی و عکاسان پیشگام در ایران، برگه 23

[12] البته نخستین آزمایش تلگراف در ایران به وسیله ملک خانم به عمل آمد و او با دستگاهی که خود از اروپا به ایران آورده بود، برای جلب نظر ناصرالدین شاه که در آن زمان 21 یا 22 ساله بود، بین مدرسه دارالفنون و قصر شاهی، مخابره ی تلگرافی به عمل آورد، که البته سرگرمی بیش نبود.
ر.ک: مجموعه آثار ملکم، محیط طباطبایی، برگه ب مقدمه

[13] ر.ک: تاریخ موسسات تمدنی جدید در ایران، جلد 2، برگه 194-237

[14] از آن جمله می توان از کتاب قواعد عکس و تلگراف، تالیف حسن بن علی رضای لاهیجی نجفی(1298ق) و رساله قواعد تلگراف و رمز نام برد.

[15] از جمله می توان به ارنست هولتسر Ernst Hoeltzer مهندس آلمانی اشاره داشت که از طرف دولت انگلستان ماموریت یافت که در ایران، علاوه بر نظارت بر سیم کشی خطوط تلگراف، این فن را در مدرسه دارالفنون به ماموران و مهندسان دولتی آموزش دهد. ارنست هولتسر در نهایت به ایران علاقه مند شد و در اصفهان(محله ارامنه نشین جلفا) اقامت گزید و همسری ایرانی به نام مریم را به اختیار گرفت و سرانجام او و خانواده اش در گورستان ارامنه جلفای اصفهان به خاک سپرده شدند. او در طول اقامتش در ایران هزاران عکس از نقاط گوناگون تهیه کرد که اغلب آن ها در فاصله سال های 1873/1251 تا 1897/1276، از اصفهان و قریه ارمنشی نشین جلفا گرفته شده است.

برای آگاهی بیش تر از سفرنامه ارنست هولستر به ایران بنگرید به کتاب: ارنست هولتسر، ایران در یک صد و سیزده سال پیش

و همچنین برای دیدن عکس های به یاد ماندنی ارنست هولستر از ایران به ویژه اصفهان بنگرید به کتاب: ارنست هولتسر، هزار جلوه زندگی

منابع و مآخذ:
1. ارنست هولتسر، ایران در یک صد و سیزده سال پیش، تهیه و ترجمه ی محمد عاصمی، تهران: مرکز مردم شناسی وزارت فرهنگ و هنر، 1355.

2. ارنست هولتسر، هزار جلوه زندگی: تصویر های ارنست هولتسر از عهد ناصری، پژوهشگر پریسا دمندان(نفیسی) تهران: سازمان میراث فرهنگی کشور-پژوهشگاه مرکز اسناد و مدارک میراث فرهنگی، 1382.

3. علی اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، تهران: دانشگاه تهران، 1372.

4. میشل فریزو، آندره ژام و دیگران، سرگذشت پیدایش عکاسی، ترجمه پیروز سیار، تهران: سروش، 1376.

5. خلیل خان ثقفی (اعلم الدوله)، مقالات گوناگون، تهران: 1322.

6. محمد رضا طهماسب پور، ناصرالدین شاه عکاس، تهران: نشر تاریخ ایران، 1381.

7. دانا استاین، سرآغاز عکاسی در ایران، ترجمه ابراهیم هاشمی، تهران: اسپرک، 1368.

8. حسین محجوبی اردکانی، تاریخ موسسات تمدنی جدید در ایران، جلد دوم، تهران: دانشگاه تهران، 1376.

9. وقایع التفاقیه(روزنامه)، شماره 372، تهران، 1274 ق.

10. یحیی ذکاء، تاریخ عکاسی و عکاسان پیشگام در ایران، تهران: علمی فرهنگی، 1376.

11. Newhall, Beaumont, The Dagurreotype in America, 1975

فرایند گرماگیر تبخیر در کوزه های سفالی

2010-07-07T22:17:00.001+04:30

زمین شناسان روشن کرده اند در زمانی که قسمت بزرگی از اروپا پوشیده از توده های یخ بود، سرزمین ایران دوره باران را سپری می کرد. اما عمر این دوره دیری نپایید و جای خود را به عهد خشک داد.(1) این عهد که سالیان درازیست مردم ایران زمین با آن دست و پنجه نرم می کنند به خوبی در معماری سنتی ایران و «بافت پیوسته» آن که خانه ها به هم چسبیده اند و تنها از یک طرف به کوچه و گذر اصلی راه دارند و همچنین نیز در وجود چاه ها، قنات ها و آب انبارها که قدیمی ترین آثار برجای مانده از آن ها با پیدایش نخستین تمدن های ایرانی هم زمان می باشد، هویدا و نمایان است. این امر به خوبی گواه بر این مطلب است که از دیرباز ایرانیان به مبارزه با بی آبی و خشکی رفته بودند. (2)

شاید از نخستین ترفند های اصولی و کارآمد ایرانیان برای کنار آمدن با طبیعت، ساخت کوزه های سفالی برای نگه داری آب باشد. این کوزه ها با ساختار فیزیکی ویژه خود برای مردم مانند یخچال کار می کرد و همواره آب داخل کوزه را برای تشنگان این اقلیم خشک، خنک و سرد نگه می داشت. ویژگی و راز عمل سرد کننده این کوزه ها با اینکه حاصل نگاه ریزبینانه مردم کهن بوده، اما بسیار ساده و ابتدایی است. کوزه های سفالی با مواد اولیه ای چون آب و خاک تهیه می شود. سطح جداره ی سفال ها پس از شکل گرفتن و پرداخت نهایی دارای خلل و فرج های ریزی خواهد شد که حاصل تبخیر آب بین خاک است. این روزنه های کوزه تمام آن رازیست که آب را خنک می کند. آب از دیواره های سفالی به بیرون تراوش می کند و سپس به تدریج بخار می شود و ضمن تبخیر، از کوزه و آب درون آن، گرمای لازم (گرمای نهان تبخیر) را می گیرد. در واقع، تبخیر بخشی از آب داخل کوزه که در اثر بروز خلل و فرج های ریز به بیرون تراوش نموده، موجب سرد شدن آب درون کوزه می شود. نا گفته پیداست که برای سرد شدن آب نمی توان از کوزه های لعاب دار بهره جُست؛ چرا که این گونه از کوزه ها جداره خارجی شان متخلخل نبوده و امکان تراوش کمتری دارند و در نتیجه عمل تبخیر آب در آن ها به کندی پیش می رود. البته گفتنی است که میزان این سرمایش برای آب، بستگی تام به آب و هوا دارد. هرچه هوا گرم تر باشد، آبی که از کوزه تراوش می کند سریع تر و بیشتر بخار می شود و در نتیجه آب کوزه هم سردتر می شود. از طرفی هرچه هوا دارای رطوبت بیشتری باشد تبخیر به آرامی و کندی صورت می گیرد و آب داخل کوزه هم کمتر سرد می شود و برعکس هر چه قدر هوا خشک باشد، میزان تبخیر بیشتر و آب هم بیشتر خنک می شود.
بیشینه مقدار کاهش دما توسط این کوزه ها همچون سایر تجهیزات سرمایش تبخیری امروزی مانند: برج های خنک کن، کولرهای آبی و ایرواشرها به اندازه حداکثر دمای مرطوب هوای محیط است و از آنجا که هیچ وسیله یا سیستم سرمایش تبخیری نمی تواند دمای هوا را کمتر از دمای مرطوب کند، این کوزه ها هم حداکثر دامنه تغییرات دمایشان بین دمای خشک و دمای مرطوب است. به طور معمول این کوزه ها می توانستند تا پنج یا شش درجه سانتی گراد افت دما ایجاد کنند. به عنوان مثال اگر دمای خشک 33 درجه سانتی گراد و دمای مرطوب 28 درجه سانتی گراد باشد، کوزه سحرآمیز ما در بهترین شرایط می تواند دمای آب داخل خود را تا 28 درجه کاهش دهد.(3) از این رو روشن است که کوزه های سفالی برای اقلیم های گرم-خشک مطلوب تر و همچنین کارآمدی بیشتری خواهد داشت. این را هم بایستی در نظر داشت که هنگام تبخیر آب درون کوزه علاوه بر گرمای آب و دیواره کوزه، از گرمای هوای اطراف هم گرفته می شود و همیشه خنکی آب آن چنان که باید باشد نخواهد شد. از این رو ممکن است پرسشی به پیش آید که کوزه ها در چه شرایطی بهترین کارکرد را داشته اند؟ پاسخ آن گونه هم که ساده به نظر می رسد، آسان نیست. آب کوزه ای که در برابر گرمای مستقیم آفتاب قرار دارد، با اینکه میزان تبخیر اش افزایش می یابد ولی در عین حال گرمای ناشی از تابش خورشید هم موجب گرم شدن آب درون کوزه می شود. از سوی دیگر در سایه تبخیر کندتر است اما گرمای ناشی از تابش هم وجود ندارد. به نظر می رسد که این کوزه ها در شرایط سایه و با وزش نسیمی ملایم بهتر عمل می کنند. شرایطی که در شب های تابستانی ایران فراهم بود و ایرانیان از آن بهره کافی می بردند.

روزنه های کوزه پس از گذشت مدتی از ذرات و غبار انباشته و پر می شد و دیگر امکان تبخیر و خنکی آب را به خوبی فراهم نمی آورد، در نتیجه در پایان سال کوزه ها را می شکستند تا که فصل گرما را با کوزه ای نو آغاز کنند. از همین جاست که ضرب المثل: «کوزه ی نو آب خنک دارد، نظیر: نو که آمد به بازار کهنه شود دل آزار.» شکل گرفته است.(4)

پانویس:

1. گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، برگه 35
2. برای آگاهی بیشتر بنگرید به: محمد یوسف کیانی، نظری اجمالی به شهرنشینی و شهرسازی در ایران، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد
3. برای آگاهی بیشتر بنگرید به: یاکوب ایسیدورویچ پرلمان، فیزیک برای سرگرمی، برگردان احسان اقوام زاده، تهران: نیلوفر
4. امثال و حکم: برگه 1246 - ذیل واژه کوزه در واژه نامه دهخدا

دیوار و آقای مرادی غیاث آبادی!

2010-07-01T12:12:00.010+04:30

قصه ی جالبی ست که هر از گاهی دیوار بر دیوار تکیه می زند! مهم نیست که این دیوار ها به معنای واقعی چه قدر استوار است، چون دست کم آن ها به مرزی از اعتماد به نفس رسیده اند که آسوده تر از همیشه خود را باور دارند. و باز مهم نیست که چه قدر این خود باوری پشتوانه داشته باشد؛ چرا که دیوار ها اگر توهم هم زده باشند نیازی به باور دیگران ندارند.

چندی پیش به قلم استاد رجبی و این بار به یاری آقای غیاث آبادی باز تاریخ رنگ ایدئولوژیکی گرفت. استاد رجبی دست کم بیشینه عمرش را در کنار تاریخ گذرانده بود و هزاره ها و سده های گمشده ای را به نگارش در آورد، اما کمی آسوده تر می گردم وقتی عنوان «اختر باستان شناس» را در سر برگ وب سایت پژوهش های ایرانی می بینم؛ چرا که تا کنون نه می دانستم و نه از طرف آقای غیاث آبادی شنیده بودم که تاریخ دان یا اینکه مورخ بوده باشند!

رضا‌ مرادي غياث‌‌آبادي(مورخ و پژوهشگر) معتقد است:

«اگرچه در حكومت‌هاي باستاني ايران همواره از عدل و راستي صحبت بوده است، اما عدلي كه از آن ياد شده با مصاديقي كه امروزه از واژه عدل استنباط مي‌شود، تفاوت‌هاي ماهوي فراواني دارد.وي كه عدل را درقالب حكومت‌ها تنها درقالب شعار(!) ارزيابي مي‌كند، تاريخ‌نگاري‌هاي انجام شده در طول ساليان گذشته كه در آنها از عدالت و راستي سخن به‌ميان آمده را ملاك واقعي وقوع عدالت در پادشاهي‌هاي ايران نمي‌داند و مي‌گويد: تاريخ‌نگار در تمام اعصار باستاني ايران، فردي است كه در دربار و به فرمان پادشاه كار مي‌كند و تاريخ را به ذائقه پادشاهان مي‌نوشته است. وي مي‌افزايد: باوجود آثار بجامانده از باستان از قبيل مفاهيمي كه بر كتيبه‌ها و سنگ‌نوشته‌ها موجود است، در هيچ دوره‌اي؛ مصاديق عيني عدالت را نديده‌ام. هرچند كه پادشاهان همواره خود را عادل و دادگر معرفي كرده‌اند...»متن کامل سخنان آقای رضا مرادی غیاث آبادی

به درستی در نمی یابم که این میکروفون خبرنگاران(مصاحبه کنندگان) چه نقش و تأثیری می تواند داشته باشد؟! چگونه است که این اندازه میل به تاریخ شناسی در میان روزنامه ها و خبرگزاری ها زیاد شده است؟ آن هم نه برای شناختن تاریخ، بل که برای کوبیدن ایران باستان به شیوه غیر هرمنوتیک و غیر علمی! شاید که این دیوارها درست می گویند: شاید که باید ما قبل از اینکه به تلاطم بی افتیم نگاهی به کارنامه علمی خودمان و این بزرگواران بزنیم؛ حتماً که می فهمیم انتقاد از بزرگان جسارت و بی ادبی ست و نه شجاعت! من نه کارنامه علمی درخشانی را دارم و نه مورخ هستم و نه تاریخ دان، این جسارت و بی ادبی من را بزرگان خواهند بخشید. بنده هنوز هم به آقای غیاث آبادی به چشم استاد خود می نگرم؛ چرا که از ایشان بسیار چیز یاد گرفتم، لیکن این دلیلی بر این نخواهد بود تا هر آنچه که بزرگ تر ها و راویان اصلی تاریخ بر زبان می آورند وحی منزل بپنداریم و از خطاهایشان چشم بپوشیم. بزرگترین ترین اشکال سخنان آقای غیاث آبادی نشناختن «روح زمان» در واکاوی تاریخ بود. بایستی بگویم: قدر کم برای هر مورخی دانسته و بایسته است که برای رهیافت به گذشته ها، نخست باید «روح زمان» را شناخت. برابرسنجی عدالت به مفهوم ۲۵۰۰ سال پیشی با عدل اکنونی، نادرست ترین و چه بسا غیر علمی ترین نگری بود که تا کنون از سوی آقای غیاث آبادی دیده ام. امروزه پژوهشگران تاریخ دان( پژوهشگران مورخ و تاریخ دان و نه هر شخص با هر تخصصی دیگر) سخت از غلبه افکار ایدئولوژیکی حذر می کنند که مبادا به ندانی علم هرمنوتیک متهم نشوند. پس اکنون به بیراهه نرفته ایم اگر از ایشان درخواستی داشته باشیم: جناب آقای غیاث آبادی خواهشمندانه تقاضا داریم شما که مصادیق عدل را در امروز به خوبی می شناسید و تفاوت ماهوی آن را درک می کنید، سعی کنید به جای صرف انرژی خود جهت تطبیق عدالت ۲۵۰۰ سال پیش با اکنون! امروز را با امروز بسنجید تا ببینیم در این جامعه جهانی کجای گود ایستاده ایم.

امید که تاریخ را از پنجره تاریخی بنگریم

در راستای پاسخ به نگرش آقای غیاث آبادی بنگرید به:

خود آگاهی تاریخی و شناخت روح زمان

خود آگاهی تاریخی و شناخت روح زمان

2010-06-27T14:50:00.003+04:30

متاسفانه امروزه برخی از علاقه مندان به تاریخ، برای رهیافت به گذشته ها بیشتر پی مطلوب ها هستند تا پی حقایق. این دسته از خوانندگان ایدئولوژیک زده با پی روی نسنجیده گاه از این سوی بام افتاده اند و گاه از آن سوی بام! بایستی دانست که پدر خواندن کوروش، آقا بودن کمبوجیه، عادل خواندن انوشیروان و و ... همگی محصول برداشت های زمان خویش هستند. به عبارت دِگر گذاشتن رویدادها در قالب‌های کنونی، نه تنها ما را از روند منطقی و جریان پیوسته گذشته دور می کند بل که سبب آشفتگی در برداشت ها و دور شدن از حقایق می شود. دراینجا دسته ای هم هستند که فقط از روی نا آگاهی باور های دیروز را با باورهای امروز برابر سنجی می کنند.

به طور کلی خوانش و سنجش تاریخ، بر پایه ظرفیت های زمان کاریست عقلایی و خردمندانه و اگر جز این باشد به قول فرصت الدوله شیرازی خندیدن به افکار است! گزاف نگفتم اگر بگویم هیچ پژوهشگری امروزه غیر از این چارچوب فعالیتی در بازخوانی تاریخی ندارد.

با این پیش سخن بی شک هر خردمندی در می یابد که کوروش هم مثل همه جهانگشایان مسلح بوده و به دور از هرگونه شخصیت پردازی و شخصیت پرستی، کوروش بزرگ را پیامبر و فاضل نحریر پنداشتن درست نیست. اما ندای خرد در چارچوب بازیافت تاریخی، امتیاز و برتری این فرمانروای ایرانی را از سایر دیگر فرمانروایان در می یابد و این چنین می شود که در جهان باستان استوانه فتح اش، بیانیه حقوق بشر شناخته می شود. ورنه که حمله خود ناقض این ادعا است. اگر تا پیش از آن امثال آشوربنی پال افتخار می کردند که در هنگام درهم کوبی ایلامیان، سرزمین را به برهوت تبدیل کرده، بر خاک نمک و بته خار پاشیده و چنان مردم و هر جنبده را به وادی نابودی کشانیده اند، کورش ایرانی، نوسازی ویرانی ها و آرامش مردم سرزمین اش را با افتخار در دل تاریخ جاودانه می کند؛ چیزی که به عنوان برآیندی از فرهنگ ایرانی در آن زمان به جلوه ای درخشان دست یافت. حتما که ستایش پیامبرانه از کسانی چون کوروش بی خردانه است، اما بی انصافی خواهد بود که بگوییم چرا او در 2500 سال پیش در پارلمان شاهی، پادشاهی خود را به تاییدیه ملل همجوار نرساند و مستبدانه بر تخمه پادشاهی اش تکیه زد!

بزرگ خواندن داریوش، کوروش، اسکندر، ناپلئون، شاه عباس و و ... همگی بر اساس شناخت زمان انجام گرفته و این ها هیچ منافاتی با هم ندارند. داریوش و کوروش هم به شیوه ای تازه حکومت می کردند که تا آن زمان برای دنیای باستانی ناشناخته بود. احترام به مذاهب و آیین های بومی و محلی حتی به عنوان وسیله ای تبلیغی برای اداره یک امپراتوری از شیوه های نوین فرهنگ ایرانیان در زمان هخامنشیان بود که تا پیش از آن هیچ کجا دیده نشده است.

تاریخ می گوید چنین و چنان شد، نه اینکه باید چنین چنان باشد چرا که گذشته، گذشته است. ما برای اکنون و آینده می توانیم بگوییم که چنین و چنان بودن بایسته تر و نیکو تر است. انسانی که در تکه ای از تاریخ گمشده، بی شک فرزند دوران خود است. این موجود تاریخی و اجتماعی تابع صورت بندی های دانایی دوران خود و ساخته شرایط اجتماعی و فرهنگی زندگی جمعی خویش است. بر این اساس دادن حکم ارزشی(خوب یا بد-پسند یا ناپسند) برای رویدادهای گذشته، تنها می تواند از دیدگاه خاص اکنون درست به نظر آید. چرا که داوری تاریخی همواره پسینی خواهد بود. امروز از نظر ما چمبرلین محکوم بزرگ تاریخ است. اما در طول دهه 1930 افراد زیادی چنین نتیجه گیری ای را تندروانه می دانستند و مدافعان این نظر را متهم به جنگ طلبی می کردند.

از این رو است که به باور مورخان امروزی، گذشته هرگز به طور دقیق و کامل بازشناختنی نیست، اما اینکه چگونه برخی گذشته را چنان دست یافتنی می بینند که تیر و کمان به دست، شخصیت های تاریخی را به گمان با تیر خلاص می نوازند دلیلی جز غلبه افکار ایدئولوژیک ندارد.

تاریخ صحنه تکامل و رشد انسان است. ملتی که جایگاه خود را در تاریخ درک کند ملت مسلط در تاریخ جهانی است. این ملت خود آگاه به حق بر سایر ملت هایی که پیشرفت کمتری دارند تفوق می یابد و دارای ارزش فرهنگی مبتنی بر تجربه تاریخی می شود. از این رو است که کتاب های تاریخی که مربوط به جنگ های صد ساله آمریکا نوشته شده، به اندازه کل کتاب های تاریخی هزاران ساله ما ایرانیان است. تاریخ نوشته می شود تا بشر گذشته ی خود را فراموش نکند. بی دلیل نیست که پاسکال می گوید: «اقوام وحشی فقط کسانی هستند که از گذشته خویش خبر ندارند.»

امید که تاریخ را از پنجره تاریخی بنگریم

گندی شاپور و سهم آن در تمدن اسلامی

2010-06-09T21:31:00.012+04:30

شهر گندی شاپور
در خوزستان بین شهر شوشتر و دزفول که امروز تل خاکی بیش نیست در دوره ی ساسانی و تا چندین قرن پس از آن تاریخ، شهری بزرگ و آباد با کشتزارهای زیبا و جوی های روان و باغ های خرم، قرار داشت.(1)(2) این شهر به گونه یک سکونت گاه جدید و پیشرفته با پیشینه ای بس کهن، در آغاز روی کار آمدن ساسانیان به لحاظ بازرگانی و موقعیت های ارتباطی دارای امتیاز ویژه بود و به مرور تبدیل به یکی از بزرگ ترین کانون های علمی و فرهنگی جهان باستان شد که آوازه اش تا به بیرون از مرزهای ایران می رسید. در مورد بنای شهر گندی شاپور دیدگاه های ناهمسانی وجود دارد. نخستین آگاهی ما بر میگردد به اثری از جغرافی دان دوره ساسانی "موسی خورنی"، که « بیت لاپات یا بت لاپات» را مطران نشینی کلیسای نسطوری در ایران دانسته و سپس به لفظ «وَه اَنتیوک شاپور» اشاره می کند و می گوید این شهر بعد ها «جندی شاپور» نامیده شد.(3)

برابر با نگر گروهی، گندی شاپور در گذشته «جنتا شاپیرتا» (Genta Shapirta) یعنی باغ زیبا و دلگشا نام داشته است.(4) دکتر سریل الگود در کتاب تاریخ پزشکی ایران(5) و دکتر نخعی در مقاله گندی شاپور(6) این مطلب را تایید نموده اند. گویا نخستین نام این شهر همان «بت لاپات» بوده که شباهت زیادی با بلابا یا بیل آباد دارد که طبری می گوید مردم اهواز آن جا را به نام سرپرست بنا، «بیل» می گویند. (7) در بیشتر مآخذ معتبر دوره اسلامی از جمله حمزه اصفهانی و طبری آن را شکل عربی و کوتاه شده نام اصلی این شهر یعنی «وه اندیو شاپور» دانسته اند. در علت نام گذاری آن نوشته اند که وقتی شاپور در جنگ با رومیان پیروز گشت و بر انطاکیه دست یافت، آن شهر را بسیار پسندید و چون به ایران بازگشت فرمان داد تا شهری مانند انطاکیه ساختند و آن را «وه اندیو شاپور» نامیدند، یعنی شهر «بهتر از انطاکیه شاپور»(8)

در کتاب مجمل التواریخ و القصص آمده است که: «وه اندیو شاپور همان جندی شاپور است از خوزستان، اندیو نام انطاکیه است به زبان فارسی، به از اندیو یعنی از انطاکیه بهتر است.»(9)

با این حال این شهر نام ها و لقب های متعددی چون: شاپور گرد، نیلاب، نیلاد، بیت لاپات، بیل آباد و... داشته است.(10)

حیکم بزگوار استاد سخن پارسی در سده چهارم، در نام این شهر می نویسد:

نگه کرد جایی که بُد خارسان از او کرد خرم یکی شارسان

کجا گُند شاپور خوانی همی جز این ناب، نامی ندانی همی (11)

مورخان دوره اسلامی از جمله یعقوبی(12)، دینوری(13)، طبری(14)، یاقوت(15) بنای این شهر را به دوران شاپور اول ساسانی نسبت می دهند. برخی بر آنند که گندی شاپور پیشینه ای بسیار قدیمی تر از اینها داشته و به زمان سکنای آریاییان بر می گردد که بعد ها شاپور اول آن را دوباره بنا کرد و اسیران رومی را در آن جای داد و شهر را گندی شاپور نامید.

در کتاب حدود العالم آمده است که: «وندوشاور، شهری است آبادان و با نعمت بسیار و گور یعقوب لیث در آنجاست.»(16)

حمد الله مستوفی می نویسد: «جندی شاپور از اقلیم سیم است. طولش از جزایر خالدات(فده) و عرض از خط استوا(لایه) شاپور بن اردشیر بابکان ساخت و شاپور ذوالاکتاف درو عمارت بسیار کرد. آنجا شهری گرم و نیشکر بسیار دارد.»(17)

ابن حوقل بغدادی می گوید: «جندیشاپور شهری فراخ نعمت و پر برکت است، و در آنجا درختان خرما و کشتزار فراوان و آبهاست و به سبب همین فراخی نعمت و داشتن خواروبار بسیار، یعقوب لیث آنجا را اقامت گاه ساخت و هم در آنجا بمرد و قبرش در آن شهر است.»(18)

به هر روی آن گونه که پیداست این شهر دارای پیشینه ای کهن بوده و رونق و آبادانی آن در چندین سده ( گویا تا سده چهارم هجری که ابن حوقل بدانجا سفر نموده هنوز آباد بوده است.) و وجود نام های گوناگون آن، دال بر این است که این منطقه جدا از اهمیت تمدنی که داشته، به طور قطع پیش از ساسانیان شهری آباد بوده است، اما بیشتر تحولات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی گندی شاپور مربوط به عصر ساسانی است که ما به اختصار اشاراتی بر این تحولات خواهیم داشت.

رویدادهای مهم در گندی شاپور
برابر با گزارش های مورخان ایرانی، پس از آنکه شاپور اول در جنگ با والریانوس پیروز گشت، امپراتور روم و هفتاد هزار لژیونر رومی را که اسیر شده بودند، به ایران و گندی شاپور رهسپار کرد و از آنان برای ساخت سدی نزدیک شوشتر یاری گرفت.(19) به موجب روایات شرقی، شاپور امپراتور روم را مجبور کرد در ساختمان سدی که 1500 قدم طول داشت و هنوز هم برای برگرداندن آب رود کارون به مزارع به کار می رود و به بند قیصر معروف است، کار کند.(20)

مسعودی در اهمیت این شهر می نویسد: « ابو عبیده محمد بن مثنی از عمر کسری نقل کرده است که همه شاهان ساسانی تا هرمز، پسر نرسی، در جندی شاپور اقامت داشته اند.»(21)

این سخن نشان می دهد که گندی شاپور از همان آغاز به عنوان مرکز قدرت در امپراتوری ساسانی مطرح بوده است و به عنوان یکی از پایتخت ها به شمار می آمده است. از دیگر رویدادهای مهم قیام انوشزاد فرزند انوشیروان(22) و مرگ یعقوب لیث صفار(23) است. اعدام مانی در زمان بهرام اول( 276 م ) در این شهر و وجود دروازه ای به نام مانی، حکایت از رونق و گستردگی شهر دارد.(24)

همچنین گندی شاپور از نظر اقتصادی جایگاه شایسته ای داشته است. در واقع وجود عمده تحولات سیاسی و فرهنگی در این شهر، زاییده ثروت و بزرگی این شهر بوده است به گونه ای که « گندی شاپور یکی از بزرگترین و ثرورتمند ترین شهرهای ایران بوده که صنعت و بازگانی آن عمدتا توسط مسیحیان رونق داشته و نیز یکی از کهن ترین اسقف نشین های شرق بوده است.»(25)

گیرشمن بر جنبه های اقتصادی و اجتماعی این شهر اشاره نموده است و می نویسد: « به زودی مردمی که پادشاهان ساسانی آنان را جایگزین کرده بودند، با ایشان(سوری ها و فنیقی ها) رقابت نمودند و از آن میان کارگاه های ابریشم در شوش و شوشتر و گندی شاپور، از جهت مصنوعات خود شهرت یافتند.»(26) همچنین بر اثر تلاش های شاپور دوم، این شهر از جمله مراکز مهم نساجی و عطر سازی گردید و شاهان ساسانی قدرت و نفوذ خود را در این شهر اعمال می کردند.(27) این شهر نه تنها از نظر تجاری و صنعتی، بل که از لحاظ کشاورزی نیز دارای رونق و اهمیت بوده و همین آبادانی سبب شده است تا این منطقه در زیر نفوذ یکی از افراد هفت خاندان بزرگ، یعنی هرندان مهرگان کزک باشد.(28)

نهضت علمی و فرهنگی در گندی شاپور
تحولات مدنی و فرهنگی در گندی شاپور این رو دارای اهمیت ویژه است که بسیاری از دستاوردهای آن، در دوره اسلامی و آغاز نهضت های مدنی و فرهنگی در جهان اسلام که به کمک ایرانیان انجام گرفت، الگوی کارهای علمی و فرهنگی قرار گرفت. در حقیقت دوره ی عباسی برای نهضت علمی خود، میوه درخت تناوری را چید که انوشیروان کاشته، پرورانده و به بار نشانده بود.(29) گندی شاپور شهرت خود را به سبب دانشگاه و بیمارستانی که در آن به وجود آمده بود و طی چندین سده از بزرگترین مراکز علمی شرق و حتی جهان به شمار می رفت، به دست آورده بود. هرچند تاسیس دانشگاه و بیمارستان گندی شاپور مربوط به زمان انوشیروان است اما « به تحقیق نمی توان گفت این شهر از چه زمانی این مقام علمی را احراز کرده ولی مسلم است که مقدمات این امر پیش از دوره انوشیروان فراهم شده بود و در دوره انوشیروان اهمیت آن روز افزون و توسعه آن چند برابر گردید.»(30)

برابر با گزارشی از قفطی چنین بر می آید که از همان دوران شاپور اول پزشکان نامداری در شهر بوده اند.
جمال الدین ابوالحسن علی قفطی وزیر حلب در کتاب "اخبار الحکماء" می گوید: «شاپور پس از غلبه بر امپراطور روم و تسلط بر سوریه و انطاکیه، دختر امپراطور را را به زنی گرفت و شهری مانند قسطنطنیه برای وی ساخت که آن جندی شاپور است. چون دختر قیصر بدان شهر رفت، با او افرادی از صنف های مختلف به گندی شاپور آمدند. از جمله پزشکانی فاضل با وی رفتند و چون در آن شهر اقامت گزیدند شروع به تعلیم دانشجویان کردند و پیوسته کار ایشان قوی تر می شد و شمارشان فزونی یافت.»(31)

شاپور دوم هم از هند پزشکی به ایران خواست و او را در شوش منزل داد. او نیز از مسیحیان پزشکی داشته است به نام تئودوروس که در گندی شاپور سکونت داشت. وی در آن شهر اشتهار یافت و طریقه طباب او معروف شد و کتابی را به نام «کُناش» نوشت.(32) تئودوروس چنان وزن و احترامی یافت که شاپور فرمان داد کلیسایی برای او بنا کنند، و به خواهش وی بسیاری از اسیران هموطنش را آزاد کرد.(33) یزگرد اول هم پزشکی به نام ماروتا داشت که اسقف شهر میافارقین بود. این پزشک به قدری نزد یزگرد عزت یافت که گاهی از طرف او به سفارت روم می رفت. (34)

از گفته ها چنین بر می آید که گندی شاپور از اوایل قرن چهارم مرکز پزشکان بوده است چنانکه سارتن هم بر این باور است که بنیاد آموزشگاه علمی گندی شاپور پیش از قرن پنجم و حتی چهارم گذاشته شده است. (35)

انوشیروان و عصر علمی و فرهنگی در ایران
اما به درستی و شایستگی، در زمان شاهی دانش پرور و دانش دوست بود که گندی شاپور ارزش علمی خود را به دست آورد. در واقع عصر نهضت علمی و فرهنگی ایران، دوران پادشاهی انوشیروان است.

او نخستین شاه ایران است که از توجه او به خواندن و نوشتن و دانش اندوزی خبر داریم. انوشیروان با نوشته های افلاتون، توکیدیدس و دموستنس از طریق ترجمه های پارسی و سریانی آشنا بود.(36) ابن ندیم می گوید:
«کسری انوشیروان نیز برای علاقه و محبتی که به علم و دانش داشت به جمع و تالیف آن کتاب های پرداخته و به آن عمل می کرد.»(37) انوشیروان شخصا به مطالعه و پژوهش کتب علمی و فلسفی می پرداخته و در محفل های علمی حاضر می شده و انجمن هایی برای حل مسائل علمی تشکیل می داده و با دانشمندان مباحثه و مناظره می کرده است. این پادشاه به اندازه ای در مسائل علمی مهارت یافته بود، که حکمای یونانی مصاحب وی او را از شاگردان افلاطون تصور می کردند. (38)

به ویژه در کتاب های تاریخی یونانیان یاد شده است که این پادشاه از نوشته های افلاطون، کتاب های فدون(Phedon)، گرجیوس(Gorgius)، و تیماخوس(Timacus)، و پارونیدوس (Parunidus)، را در زبان پهلوی مطالعه کرده است. (39)

خلاصه ای از منطق ارسطو که توسط یک تن عیسوی به نام «پاول ایرانی» برای شاه برگردان شد، هم اکنون به صورت نسخه ای خطی در موزه بریتانیا نگهداری می شود. پاول این خلاصه را به نام « پیروز بخت خسرو، شاه شاهان، نیک ترین مردان» تهیه کرده است.(40)

پولُس پرسا( پاول ایرانی) عقاید مختلفی را، که راجع به خدا و عالم هست به طریق ذیل بیان نموده است:
« بعضی به یک خدا قائل اند و برخی به خدایان بسیار عقیده دارند. جماعتی گویند خدا صفات متضاد دارد و برخی منکر آن صفات در خدا هستند. جمعی معتقدند که خدا بر همه چیز قادر است و گروهی انکار می کنند. برخی معتقدند به حدوث و گروهی معتقد به قدم عالم اند...» (41)

کریستین سن در این باره می گوید:
« به عقیده کازارتلی، نویسنده شرح فوق عقاید متداول ایرانیان عهد خود را ذکر کرده است. به هر حال همین قدر که در کتابی که مخصوص مطالعه خسرو بود، پولُس این قبیل مسائل را آورده و مطالب دیگر راجع به آرای فلاسفه بر آن افزوده تا حدی مدعی تفوق فلسفه بر دین شده، می توانیم چنین نتیجه بگیریم که انوشیروان به بعضی از افکار فلاسفه، که چندان به مذاق موبدان خوش نمی آمده، توجه داشته است. آگثیاس صریحا این مطلب را تصدیق کرده، ولی چنان که شیوه یونانیانی است که نسبت به پادشاهان خارجی سخن می رانند، این مسئله را با تحقیر غرور آمیزی بیان نموده است.»(42)

لارنس لاکهارت درباره انوشیروان می نویسد: «آگثیاس نویسنده ای که به بیزانس تمایل داشت بی جهت معلومات فلسفی انوشیروان را تحقیر می کرد و چند قرن بعد گیبن او را در حکمت متظاهر و سطحی خواند در صورتیکه این قضاوت با رعایت عصر و محیطی که خسرو در آن می زیست کمی سخت و دور از انصاف است. گرچه انوشیروان فاضل نحریر نبود لیکن صمیمانه به علم و ادب دلبستگی داشت و تردید نیست که استقبال او از دانشمندان یونان و سوریه چون اورانیوس و هفت فیلسوف مشرک و همچنین تاسیس دانشگاه معروف به جندیشاپور پیشرفت دانش و حکمت را در ایران تشویق کرد و توسعه عرفان و تصوف را در ازمنه بعد تا حدی سهل نمود.»(43)

آنگونه که پیداست دربار ایران نسبت به آزادی مذاهب دارای مقام عالی بوده است. (44)

کریستین سن می نویسد: «خسرو اول بلاشک زردشتی بوده و از سایر پادشاهان ساسانی این امتیاز را دارد که در مسائل مذهبی جمود و تعصب نداشته است و نسبت به عقاید مختلفه دینی و مذاهب فلسفی وسعت مشربی نشان می داده است. عیسویان را در موسسات عام المنفعه استخدام می کرد و در این کار تردیدی به خویش راه نمی داد. پس از تاسیس شهر رومگان، فرقه یعقوبی را اجازه داد که انجمنی تشکیل دهند و جاثلیقی انتخاب کنند.»(45)

نلدکه Noldeke آلمانی می نویسد: « خسرو اول ملقب به انوشیروان، بی شک پادشاهی بزرگ بوده است، و لقب عادلی که مشرق زمینی ها به او داده اند بی مورد نیست. این پادشاه به واسطه اجرای اصلاحات مالیاتی که پدرش به آنها شروع کرده بود و منظم نمودن ترتیب خراج، حقیقتا هم به خزانه مملکتی خود خدمت کرده و هم به رعایای خود. راجع به رعایای عیسوی خود نیز نه تنها به آزار و شکنجه ایشان نپرداخته بل که جدا از مذهب ایشان حمایت کرده، مخصوصا این حمایت او شامل تمام فرق عیسویان بوده است. انوشیروان عیسویان را به کلی در اجرای مراسم خود آزاد گذاشت، چنانکه در موقع هجرت دادن اهل انطاکیه به شهر جدید التاسیس به ایشان آزادی تمام داد، حتی برای آنان یک نفر رئیس عیسوی معین نمود.»(46)

در نیمه اول سده پنجم میلادی رویدادی اتفاق افتاد که بر اعتبار و اهمیت علمی شهر گندی شاپور افزود. هنگامی که به فرمان یوستینیان مدرسه های فلسفه را بستند، هفت فیلسوف فلوتینی به همراه پیراونشان به دربار ایران، که برایشان به دربار دوستدار فیلسوفان شهرت داشت، آمدند، در شگفت ماندند که دیدگاه های فلسفی آنان هیچ تاثیری بر شیوه زندگی انوشیروان، که هنوز به زحمت یک سال از آغاز زمامداری او می گذشت، نگذاشت. آنان در کمال احترام مورد عنایت پادشاه ایران و مردم قرار گرفتند و در دانشگاه گندی شاپور مشغول فعالیت شدند. انوشیروان پس از این اتفاق، قراردادی تاریخی را با رومیان به امضا رساند چنانکه به باور مورخان این کار یکی از مهم ترین اقدامات مهم انوشیروان است ازیرا که نشان گر دانش دوستی و همچنین تسامح دینی و تساهل عیقدتی او است. در این قرارداد قید کرد که فیلسوفان در ایران و روم آزادی عمل داشته باشند و فیلسوفان فراری بتوانند دوباره به سرزمین خود بازگردند.(47)

این اتفاق مرواریدی است مجرد که گردن آویز تاریخ اجتماعی ایران باستان است. خبر این اتفاق، غافل گیر کننده ترین خبر تاریخ ایران باستان است. آزادی اندیشمندان در آن زمان براستی حیرت آور است چنانکه برای نخستین بار مسائل اندیشمندان را به میدان سیاست برده از این رو آزادی تحرک اندیشمندان می تواند شرط بستن قراردادی سیاسی و نظامی میان دو ابر قدرت بزرگ در جهان باستان باشد.(48)

مکتب گندی شاپور
در زمان انوشیروان رسما دانشگاه گندی شاپور تاسیس شد و سیل ورود اندیشمندان که از خیلی پیش تر آغاز شده بود با آمدن اندیشمندان ایرانی، یونانی،رومی، هندی و... در حال تکمیل بود. در این شهر فرهنگ های باستانی ایران، هند، یونان و ... از طریق سفر و یا جذب دانشمندان بدانجا، نفوذ یافت و در مرکز علمی آن در هم آمیخت. حاصل این امتزاج پیدایش مکتب ها، مذهب ها، روش ها و البته نتایج نوینی در شاخه های گوناگون علوم، به ویژه پزشکی، نجوم و ترجمه و نیز انتقال علوم بود. بدین شکل در حدود سده سوم میلادی، در بخشی از سرزمین ایران، کانونی فرهنگی شکل گرفت و در آن از آمیزش ها و اختلاط نحله های گوناگون علمی، سنتی نوین پدید آمد که آن را مکتب گندی شاپور می توان نامید. (49)

در این موسسه کتاب های زیادی به دست دانشمندان سریانی و هندی و ایرانی ترجمه شد. نلینو، ضمن توصیفی از رونق علمی عهد انوشیروان و دانشگاه گندی شاپور می نویسد: « در شهر گندی شاپور خوزستان این پادشاه بزرگ مدرسه ای عالی به خصوص برای تعلیم پزشکی تاسیس کرد که آوازه آن به همه جا رسید و نامورترین استادان را در آنجا فراخواند، سپس به ترجمه کتب علمی، از زبان های سریانی و یونانی و سنسکریت به پهلوی، فرمان داد.» (50) در اینجا علاوه بر فعالیت های مزبور، مدارس مسیحی نیز دایر شده بود که در انتقال اطلاعان و علوم یونانی، فعالیت می کردند و به سبب موقعیتی که ایجاد شده بود، معلومات و مهارت های پزشکی یونانی، با تحقیقات و مفاهیم شرقی در هم آمیخت و ترکیب مفید و جامعی به بار آورد. (51)

هرچند این آموزشگاه در ایران قرار داشت و از هر جهت یک موسسه ایرانی به شمار می رفت، لیکن اختصاص به پزشکان ایرانی نداشت. همان طور که پزشکانی از ملت های با فرهنگ آن عصر در آنجا حضور داشتند، همان گونه آثار علمی دیگری هم نتیجه زحمات و بهره افکار دانشمندان دیگر جهان در آنجا تدریس می شد و مورد استفاده قرار می گرفت. چنانکه دو تن عرب به نام های حارث بن لکده و نضربین حارث از جمله پزشکانی بودند که در گندی شاپور علم طب را فرا گرفتند.(52)

ابن قفطی در این باره می نویسد: « گروهی معالجات و روش ایشان را بر اطباء یونان و هند ترجیح می دهند زیرا اینان( ایرانیان) فضائل هر قومی را گرفته و از خود نیز بر آن چیزها افزوده اند و دستورها و قوانین و کتاب هایی مرتب ساخته اند که تمام این محاسن در آنها جمع است.»(53)

گندی شاپور آبشخور نهضت علمی و فرهنگی اسلام
آمیزش و پیوند فرهنگ های مختلف برای پیشرفت علم و تمدن بشر پیوسته یکی از مهمترین عوامل موثر بوده، و گندی شاپور برای نخستین بار این مزیت را داشت که در آموزشگاه و مرکز علمی خود، در عصری که برای ارتباط دانشمندان ملت های مختلف و نشر و توسعه فرهنگ وسائل کافی وجود نداشته، از دانشمندان دنیای متمدن و پزشکان آن زمان کسانی از هر ملت و کشوری در آنجا گرد آمده از دانش و معلومات یکدیگر بهره می یافته اند و در آنجا این پیوند و آمیزش به گونه ای که در جاهای دیگر نظیر نداشته یا ممکن نبوده صورت می گرفته است. در واقع: « این موسسه که پیش از اسلام در دوره ی ساسانی منشا خدمات بوده و در انتقال علوم یونانی و هندی و پهلوی به فرهنگ اسلامی موثر بود، در عصر شاپور اول ساسانی در جندی شاپور خوزستان تاسیس و از همان وقت مرکز تحقیقات پزشکی شد که در آنجا به انجام امور علمی و طبی می پرداختند.»(54)

چنانکه پیش تر اشاره شد از زمان شاپور به تدریج به شمار پزشکان و دانشمندان در گندی شاپور افزوده می شد. افزون بر این ها در زمان انوشیروان، دانشمندان و استادان معروفی که در دیگر کشور ها مورد تعدی و آزار قرار می گرفتند به سمت ایران می آمدند. از جمله هفت تن از فیلسوفان یونان که به دربار ایران پناهنده شدند، مورد عنایت و پذیرایی خاص شاهنشاه ایران قرار گرفتند و در دانشگاه گندی شاپور فعالیت های علمی خود را در کنار دیگر اندیشمندان آغاز کردند. نام این هفت تن از این قرار است:(55)
1- دمسقیوس سوریایی 2- سیمبلیقیوس کیلیکیایی 3- یولامیوس فروگی 4- پریسکیانوس لودی 5- هرمیاس فنیقی 6- دیوجانوس فنیقی 7- ایسیدوروس غزی

انوشیروان با پرسش هایی که مطرح می کرد نشان می داد که به حکمت دلبسته است. یکی از هفت فیلسوف پناهنده به نام پریسکیانوس به پرسش های انوشیروان پاسخ می داد و از این پرسش و پاسخ ها کتابی فراهم آورد. اصل یونانی این کتاب از بین رفته است اما ترجمه ی ناتمامی از آن به شماره 1314 در میان کتاب های خطی کتابخانه سن ژرمن پاریس نگهداری می شود. عنوان این کتاب چنین است: « حل مشکلات فلسفی پریسین که خسرو شاه ایران، طرح کرده است.» (56)

از سویی دیگر سفر برزویه به همراه جمعی از دانشمندان ایرانی به هند، توجه به علم اندوزی را آشکار می کند. اعزام این هیئت علمی از ایران به هندوستان را باید یکی از قدم های برجسته ای شمرد که در این دوره برای پیشرفت علم طب و ترقی گندی شاپور برداشته شد. می توان گفت که این سفر برای آموزشگاه و بیمارستان گندی شاپور هم آثار نیکی داشته و هم بر اهمیت و سرمایه علمی آن بسی افزوده است.(57)

ادوارد براون می گوید: «انوشیروان، برزویه پزشک مخصوص خود را به هند فرستاد و وی کتاب کلیله و دمنه و شطرنج را با بعضی آثار طبی دیگر و همچنین تنی چند از پزشکان هندی را با خود به ایران آورد. » (58)

در مورد دانشگاه گندی شاپور باید گفت که این موسسه که هزار و هفتصد سال پیش در ایران برپا شده، به طور قطع از قدیمی ترین دانشگاه های بزرگ جهانی به شمار می رود. این دانشگاه دارای کلاس های گوناگون در دروس نظری و بیمارستان بزرگ و مجهز به تالار تشریح و کتابخانه و رصدخانه بود. دانشکده پزشکی و داروشناسی و داروسازی و بیمارستان تابع آن مهمتر و دایرتر از سایر تاسیسات آن بوده است.

اولیری از دانشکده ای برای نجوم و نیز رصد خانه ای در کنار آن یاد کرده و این امر را نشان از اقتباس علمی ایرانیان از دارالعلم اسکندریه دانسته است. همو از تحصیلات ریاضی به گونه مقدمات و فروع تحصیل نجوم سخن به میان آورده و رصد خانه مزبور را مورد اقتباس علمای اسلامی دانسته است. (59)

بیمارستان آن دارای سه بخش اصلی و ده ها بخش فرعی بود. بخش ها شامل: بخش عمومی، بخش جراحی(کارد پزشکی) و بخش چشم پزشکی بوده است. هر بخش از بیمارستان دارای یک سرپرست و رئیس کل و سه معاون بوده و عنوان « درست بَد » داشته است. در کتاب اخبار الحکمای قفطی آمده است که پزشکان این دانشگاه از دیرباز در فن پزشکی سر آمد بوده اند. دانش پزشکی در آنجا رو به گسترش بود و مردم روش آنان را بر روش پزشکان یونانی و هندی ترجیح می دادند، چرا که این پزشکان بیماران خود را بر مقتضای مزاج شهر ها و اقامتگاه بیماران درمان می کردند و روش های جالبی ابداع نموده بودند. (60) کالبد شکافی و تشریح اعضاء بدن در دانشکده پزشکی و بیمارستان آن رایج بود و معمولا از مجرمین و کسانی که مستحق اعدام بودند، جهت آزمایش های پزشکی استفاده می کردند. (61) حتی بدن میمون و سایر حیوانات نیز برای تشریح مورد استفاده قرار می گرفت که این شیوه با توجه به گفته قفطی، در دوره اسلامی نیز مرسوم بود و رازی نیز از میمون استفاده می کرد. (62)

در مورد زبان و خط مرسوم این دانشگاه، با توجه به ترجمه کتاب ها، بعید به نظر می رسد که زبان رسمی آنجا غیر از زبان رسمی ایرانی ( پهلوی ساسانی) باشد.(63 هرجند که زبان های دیگر نیز در این مرکز رایج بوده است. در واقع در گندی شاپور دانش های یونانی با علوم شرقی تلاقی می کرد و برخی متون یونانی را استادان یونانی مستقیما تدریس می کردند. استاد براون بر این عقیده است که داروسازی و گیاه شناسی در این آموزشگاه کاملا ایرانی و دور از نفوذ یونانیان بود.(64)

سید اسماعیل جرجانی در کتاب "ذخیره خوارزمشاهی" و زین العابدین انصاری صاحب " اختیارات بدیهی" نسخه ها و داروهایی که در گندی شاپور رواج داشته است را در مولفات خود ذکر کرده است. کتاب ذخیره جرجانی در 12 مجلد در طب به زبان فارسی نوشته شده بود. در کتاب تریاق ابن سرابیون حبی به نام حب حکیم برزویه طبیب که تر جمه لاتین آن "Sapientis Pillulae Barsiati" است دیده می شود و این مطلب می رساند که در گندی شاپور پزشگان ایرانی در دارو سازی و شناختن خواص طبیعی گیاهان مهارت داشته اند. (65)

رفت و آمد دانشمندان و دانشجویان خارجی به گندی شاپور، خواه نا خواه، موجب رواج تعلیم زبان های خارجی و ترجمه آثار گوناگون و پیدایش مترجمانی گردیده است. چنانکه از قراین و آثار بسیار در می یابیم که آموزش و تدریس به زبان های های خارجی مانند یونانی، سریانی، سنسکریت، اوستایی و حتی عربی رواج داشته و همان طور که در البلدان آمده است: «به روزگار ساسانیان گروهی از دانشوران به نام گشک ایران در گندی شاپور اشتغال داشتند.»(66) یکی از مترجان معروفی که ابن ابی اصیبعه نام برده است، شیر شیوع گندی شاپوری است که کتاب های یونانی را توسط اسقف مسیحی گرد آوری و به سریانی ترجمه می کرد. یکی دیگر از مترجمان معروف ایرانی که آثار بقراط و جالینوس را به زبان سریانی ترجمه کرده، سرجیس راس العینی است که ترجمه هایش مرجع ترجمه قرار گرفته و هم اکنون آثار ناچیزی از آن ها باز مانده است. (67)

کتاب های علمی و پژوهش های دامنه دار استادان دانشگاه گندی شاپور نیز به منزله سرچشمه های جوشانی بود که بعد ها بسیاری از دانشمندان پزشکی، نجوم، ریاضی و حکمت را سیراب کرده و در واقع انتقال علوم و معارف بشری به جهان اسلام نیز به وسیله استادان و دانش آموختگان دانشگاه گندی شاپور و سایر دانشمندان ایرانی و سریانی صورت گرفته است. آنها بودند که کتاب های علمی و تاریخی و اخلاقی را به عربی برگردانده و بعد ها نیز آثار خود را به عربی نگاشته و درهای دانش را گشودند.

این دانشگاه کتابخانه ای بزرگ با بیش از 200 اتاق دارا بوده که در آنجا کتاب های پهلوی، سریانی، یونانی، هندی را در جایگاه های مخصوصی چیده بودند. ادوارد براون گفته است که نظیر کتاب خانه گندی شاپور، تا آن زمان در هیچ جا در تاریخ تمدن جهان، دیده نشده است. (68)

در معجم البلدان یاقوت در باره ی ناحیه ای به نام ارجان سخن گفته شده است که در دوره ساسانی محل درس و بحث و تحریر علوم و یکی از کانون های فرهنگ ایران بوده است: یاقوت می نویسد: در زمان دولت ایرانیان گشته دفتران در این ناحیه سکونت داشته اند. وی گشته دفتران را نویسندگان خطی دانسته که آن را به نام کتابة الجسنق خوانده است. گوید آن خطی است که کتاب های طب و نجوم را با آن می نوشتند. هر چند در روزگار یاقوت این ناحیه اهمیت علمی خود را از دست داده بوده اما طبق گزارش این جغرافی نویس دست کم تا قرن چهارم هجری در این ناحیه که به صورت دژی مستحکم بوده است، نسخه های از کتاب های ایرانی، که به گفته اینوسترانزف می توان احتمال داد که به زبان پهلوی بوده، یافت می شده است و مورد استفاده دانشمندان قرار می گرفته است.(69) همچنین ابن مقفع چندین کتاب را که در زمان ساسانیان نوشته شده بود از زبان پهلوی به عربی برگردان کرد. از جمله کتابی را که اورانیوس پزشک شاپور دوم در طب تالیف کرده بود. همین طور کتابی را که ابن ندیم سیرک خوانده است در زمان ساسانیان از هندی به پهلوی ترجمه شده و در عصر اسلام به دست عبدالله بن علی به عربی برگردان شد. غیر از این ها، در دام پزشکی نیز آثاری از زبان پهلوی به عربی ترجمه شد. این ندیم دو کتاب از این نوع را ذکر کرده که یکی را به نام «کتاب البیطره» خوانده و برای دیگری نام خاصی ذکر نکرده است ولی چنانکه گفته است کتابی بوده شامل علاج حیوانات از اسب و استر، گاو، گوسفند و شتر و متضمن معلوماتی در خواص و اوصاف آنها. این کتاب را اسحق بن علی بن سلیمان به عربی ترجمه کرد.(70)

در زمان خلافت عباسی کم کم پزشکان گندی شاپور به مرکز خلافت راه پیدا کردند. به نحوی دوره ای را که عصر زرین اسلام می خوانند، دوره ی نفوذ ایران و ایرانیان است.خلافت به دل ایران شهر مرکز سابق امپراتوری ایرانیان جابجا شد. پس از اینکه ایرانیان در دربار نفوذی شایسته پیدا کردند پایتخت به بغداد منتقل شد. نام پایتخت جدید خود یک نام ایرانی است. این شهر به شکل دایره بود و نقشه ی آن که به دست مهندسان ایرانی طراحی شده بود به شکل دارابگرد فارس بود. (71) در این زمان منصور خلیفه عباسی به بیماری معده گرفتار شد و پزشکان نتوانستند او را درمان کنند؛ و چون آن زمان گندی شاپور هنوز هم بزرگترین مرکز علمی بود، جورجیس پسر بختیشوع را به بغداد خواندند. جورجیس ریاست بیمارستان را به پسرش واگذار کرد و خود با دو تن از شاگردانش به نام های ابراهیم و عیسی پسر شهلا عازم بغداد گردید و به خدمت خلیفه آمد. او توانست خلیفه را درمان کند از این رو دارای مقامی ارجمند شد و در کاخ مخصوص ماندگار شد. (72)

از این تاریخ به بعد پزشکان گُندی شاپور یکی پس از دیگری به دربار خلیفه راه می یافتند و در آنجا ماندگار می شدند. همین امر یکی از عللی بود که از رونق مدرسه آن کاست و به رونق علمی بغداد افزود تا جایی که رفته رفته در این شهر بیمارستانی برپا شد و وارث بیمارستان گندی شاپور گردید.

بختیشوع پسر جورجیس مانند پدرش از پزشکان مشهور گندی شاپور بود که یک بار در زمان مهدی عباسی و بعد در زمان هارون الرشید به بغداد رفت و به معالجه آن دو پرداخت و هارون را که دچار سر درد شدیدی بود و پیوسته از آن رنج می برد رهایی داد. (73)

یکی از پزشکان نامدار آن عصر جبراییل پسر بختیشوع است. ابن قفطی درباره او می نویسد: « جبرائیل جندیشاپوری پزشکی حاذق و دانا بود، و تالیفاتی در طب داشت. او به خدمت هارون در آمد، و اخلاف وی را نیز خدمت کرد و جای پدرش بختیشوع را نزد خلفا گرفت. و مقام و منزلتی در دولت آنان پیدا کرد. جبرائیل از مردم جندی شاپور بود و اهل این دیار از پزشکان بودند و در علم طب حاذق، و سبب اشتهار آنان، این بود که پزشکی را از دوران کسری و اخلاف او آموخته بودند.»(74)

وی نخستین بیمارستان بزرگ عصر اسلامی را از روی گرده بیمارستان گندی شاپور تاسیس کرد و پزشکان و دانشمندان این فن را از هر سو در آنجا گرد آورده و بغداد را مرکز طبی عالم اسلام نمود.(75)

احمد عیسی بک در مورد اهمیت بیمارستان گندی شاپور می نویسد: «بیمارستان جندی شاپور بزرگترین بیمارستان پیش از اسلام، مدت سیصد سال باقی بود و بهترین الگو برای اعراب بود که بتوانند به ایجاد بیمارستان هایی در نقاط مختلف اسلامی بپردازند.»(76)

جرجی زیدان در مورد بیمارستان های اسلام می گوید: « مارستان یا بیمارستان کلمه ای فارسی است و به معنای محل بیماران می باشد. در دوره تمدن اسلامی، بیمارستان، مشتمل بر مدارس طب هم بود و همانجا درس طب می خواندند و عملا از مریضان معاینه می نمودند. عرب ها ایجاد بیمارستان را از ایرانیان آموختند، و مانند بیمارستان جندی شاپور، دایر کردند.(77)

حتی قدیمی ترین بیمارستان اسلامی که در سال 90 هجری به دستور دولید بن عبدالملک در دمشق ساخته شد، کاملا بر گرفته از بیمارستان گندی شاپور بود. (78)

ویل دورانت درباره نقش گندی شاپور و بیمارستان های اسلامی دوره عباسی می گوید:
«نام سی و چهار بیمارستانی را که در دوره عباسی، در قلمرو اسلام به پا بوده است، می دانیم که همگی به شیوه انجمن علمی و بیمارستان ایرانی جندی شاپور پدید آمده بود.(79) پس از جبراییل پسرش بختیشوع و همچنین از دیگر پزشکان نامدار این خاندان، عبیداله، المتقی، جبراییل دوم، المقتدر بلله که همگی از گندی شاپور بودند در خدمت تمدن اسلامی در آمدند و کتاب های گران ارجی را دررابطه با پزشکی به یادگار گذاشته اند.

غیر از خاندان بُختیشوع، خاندان حنین هم از پزشکان نامدار گندی شاپور بودند و با این دستگاه بزرگ علمی سر و کار داشتند که ما در اینجا برای به درازا نکشیدن گفتار، از خدمات گران بارشان به تفصیل سخنی به میان نمی آوریم. آخرین کسی که نامش از پزشکان منسوب به گندی شاپور در تاریخ دیده می شود، شاپور بن سهل است که ریاست بیمارستان گندی شاپور را داشته و در سال 255 در گذشته است.

ابن ندیم درباره او می نویسد: « سابور بن سهل، رئیس بیمارستان جندیسابور و از فضلا و علماء برجسته بود. و این کتاب ها از اوست: کتاب الاقرا باذین که در تمام بیمارستان ها و دواخانه ها به آن عمل نمایند و در 22 باب است. کتاب قوی الاطعمه و مضارها و منافعها.» (80)

این سخن بدین معنا نیست که این پزشک آخرین حلقه ارتباطی گندی شاپور با بغداد بوده است، زیرا اطبا و دانشمندان و مترجمان بسیاری که غیر مستقیم از تربیت یافتگان گندی شاپور بودند، به دربار عباسی و به عالم اسلام خدماتشایانی کردند. تا زمانی که دستگاه گندی شاپور برچیده نشده بود هر وقت خلفای عباسی را بیماری سختی می گرفت، دست نیاز به سوی پزشکان آنجا دراز می کردند.

از جمله تاثیرات مهم و بزرگ گندی شاپور، در بغداد و جهان اسلام، تاثیر در بیت الحمکه مامون بود و چون این موسسه بیشتر جنبه ترجمه متون از زبان های مختلف به عربی را داشت، به تأسی از آموزشگاه گندی شاپور بود. به روایت جاحظ: «هیچ پزشکی در بغداد کارش بالا نمی گرفت، مگر آنکه دانش آموخته ی دانشگاه جندی شاپور باشد.» ارنست دییز Ernest Diez هم بر این باور است که بیت الحکمه به پیروی از آموزشگاه گندی شاپور تاسیس یافت(81) و دلیل آن وجود ایرانیانی از گندی شاپور است که پس از آغاز اسلام، علوم خود را به آن طرف تر از تیسفون، یعنی پایتخت جدید جهان اسلام بغداد بردند و خود از بزگترین نامداران تمدن اسلامی شدند و سنگ بنای این تمدن درخشان را بنیان نهادند.

بر روی هم از آغاز دوره اسلامی تا اواسط قرن سوم هجری، امور پزشکی و ادبی، تربیتی و داروسازی جهان اسلام مستقیما در دست استادان و دانش آموختگان گندی شاپور بوده است. این ارتباط با بغداد از دوران خلفای عباسی فراتر نرفت، زیرا با انتقال پزشکان و دانشمندان گندی شاپور به این شهر و انتقال علوم به عالم اسلام، گندی شاپور از اواخر قرن چهارم تا ششم هجری متروکه و سپس ویران گردید و اعتبار خود را از دست داد. همان گونه که پیش تر کم و بیش اشاره شد از خدمات دانشمندان گندی شاپوری، در قبل و بعد از اسلام، ترجمه ی آثار علمی بسیار در رشته های مختلف است. پیش از اسلام کسانی چون تئودوروس، پزشک یونانی شاپور دوم، کتابی را به نام کُناش به زبان پهلوی نوشت که بعد ها به عربی ترجمه گردید و مطالب آن تا قرن دهم میلادی موجود و در دسترس بود. (82)

سرجیس رأس العینی پزشک سریانی انوشیروان بساری از آثار بقراط، جالینوس، ارسطو و فورفریوس را به زبان سریانی ترجمه کرده است. برزویه هم از دیگر مترجمان معروف قبل از اسلام است (83) پس از اسلام نخستین ترجمه در در دوران اموی توسط یک یهودی از اهالی بصره انجام گرفت. از میان دانشمندان گندی شاپوری ها، نخستین ترجمه ها و تالیف ها از سوی خاندان بُختیشوع و از طرف جورجیس که در دارالخلافه بغداد ماندگار شده بود انجام شد. آثاری از جمله "کتاب التذکره" و "الکناش" بسیار معروف بودند.

ابن ندیم می نویسد: « جورجیس ابن بختیشوع فی صدر الدولة و کان فاضلا ولَهُ مِن الکُتُب، کتاب الکُناش المعروف»(84)

جبراییل اول هم که از بزرگترین افراد این خاندان و پزشکان گندی شاپور بود رساله ها و کتاب هایی از خود به جای گذاشت از جمله: « رساله فی المطعم و المشرب( درباره خوردنی ها و آشامیدنی ها) و دیگری کتاب المدخل صناعیة المنطق و کتاب الباه و کتاب فی صنعة النجور. (85)

بختیشوع بن جبراییل سوم هم که رئیس بیمارستان گندی شاپور بوده است، کتابی درباره حجامت، به شیوه، پرسش و پاسخ دارد. (86) پس از خاندان بختیشوع که در امر ترجمه و تالیف کتب گام هایی برداشته بودند، دیگر خاندان مشهور که در این امر و امر پزشکی و داروسازی در گندی شاپور و دانشکده پزشکی آنجا خدمت می کردند و سپس به بغداد منتقل شدند و علم خود را به بغداد و عالم اسلام انتقال دادند، خاندان ماسویه اند. بزرگ این خاندان، ماسویه اول نزدیک به سی سال در بیمارستان گندی شاپور خدمت می کرد و ریاست این بیمارستان را داشت. وی به درخواست جبراییل بن بختیشوع، به دربار هارون رفت و چشم درد او را دوا کرد. اگر چه او اثری ترجمه و یا تالیف نکرد اما دو فرزند به نام های یوحنا و میخائیل داشت که یوحنا در پزشکی بسیار سر آمد بود و در امر تالیف نیز ید طولانی داشت. وی در ابتدا در خدمت هارون بود و پس از او، طبابت مأمون و معتصم و متوکل را بر عهده گرفت. او پزشکی بسیار باهوش بود و آگاه بود و در سال 243 هجری وفات یافت. از او 44 کتاب و رساله باقی مانده است. (87)

حنین بن اسحاق عبادی از شاگردان یوحنا هم که بسیار مصمم بود، علاوه بر آنکه زبان عربی را یاد گرفت، به زبان یونانی هم مسلط شد و کتاب های بسیاری را تالیف و ترجمه کرده است. روی هم رفته 133 عنوان کتاب و ترجمه و رساله را از او دانسته اند. (88)

رابطه بین ساکنان و دانشمندان شبه قاره هند و تمدن اسلامی بیشتر از راه گندی شاپور بود و عده ای از دانشمندان و پزشکان هندی، به ویژه در دوره خلفای عباسی در نقل کتاب ها به عربی سهیم بوده اند. از میان آنها می توان به کنکه و ابن رهن اشاره کرد. (89)

کنکه پزشک اهل هندوستان گندی شاپور بود و فارسی و هندی و عربی را به نیکویی می دانست و ترجمه هایی را به این زبان ها انجام داده است. وی در دانش نجوم هم تالیفاتی داشته از آن جمله می توان به: نمودار در عمر، اسرار الموالید، قرانات کبیر، قرانات صغیر اشاره کرد.(90) کنکه کتاب "السموم" منسوب به شاناق را در پنج مقاله از زبان هندی به فارسی ترجمه کرد و شخصی به نام ابو حاتم بلخی به اشاره یحیی بن خالد، برمکی آن را به عربی ترجمه کرد.(91)
روی هم رفته، از آغاز دوره اسلامی تا 250 سال بعد، زمام امور پزشکی و ادبی و تربیتی و داروسازی جهان اسلام مستقیما در دست استادان و دانش آموختگان گندی شاپور بود و از آن پس نیز دانشمندان و پزشکان ایرانی مانند رازی، پورسینا، مجوسی اهوازی و ... که به طور غیر مستقیم به گندی شاپور منسوب هستند، جهان اسلام را روشنی بخشیدند و آثار گوناگونی به زبان عربی و فارسی از خود به یادگار گذاشتند.

نخستین کتبی که در پزشکی به زبان عربی تالیف شد یا ترجمه شد، به وسیله ابن رسته از پزشکان گندی شاپور بود. از این رو بسیاری اصطلاحات و تعبیرات به همان شکل اصلی در کتب آن ها راه یافته و یاقی مانده است.

اولیری درباره تاریخ ترجمه و نقش گندی شاپوریان می نویسد:
« هارون عباسی، به دستیاری وزیر برمکی خود، به دانشمندانی که آثار علمی یونان را مطالعه و ترجمه می کردند، بسیار کمک می کرد. بیش ترین علمی که از این راه فراهم شد، جنبه طبی داشت و این خود توجه پزشکان جندی شاپور را جلب کرد و و کتاب ها را به سریانی ترجمه می کردند.» (92) تا زمانی که دار العلم گندی شاپور برقرار بود، کار ترجمه ادامه داشت. دانشمندان حوزه گندی شاپور اولین ترجمه ها را از آثار یونانی به زبان سریانی تهیه کردند. اعضای خاندان بختیشوع به فارسی، عبری، سریانی و یونانی تسلط داشتند و آشنایی بعدی آن ها با زبان عربی، موجب برگرداندن مستقیم آثار به عربی گردید.(93)

نقش گندی شاپور علاوه بر انتقال علوم فلسفی و پزشکی به فرهنگ اسلامی که پیش تر ذکش آمد، در زمینه ریاضی و نجوم هم مشهود و شایان توجه است. پیش تر یاد آور شدیم که در گندی شاپور یک مرکز تحقیقات پزشکی و نیز مدرسه ای برای آموزش ستاره شناسی همراه با رصد خانه ای تاسیس شده بود و همین هسته بود که به صورت یک منبع عظیم فرهنگی، جهان اسلام را تغذیه می کرد. (94) پس از اسلام و افول اقبال علمی گندی شاپور، جای شگفتی است که این مرکز توانست تا مدتی پا برجا بماند و حتی دانشمندان متعددی که ستاره شناس و یا ریاضی دان بوده اند، در گندی شاپور یاقی ماندند و سنت های کهن را در این مرکز فرهنگی تا مدتی زنده نگه داشتند.(95)

اولیری در خصوص نقش دانشگاهیان گندی شاپور، در ترجمه آثار ریاضی و نجومی می نویسد: « وسایل ریاضی کار در آنجا فراهم بوده و به ترجمه سریانی این کتاب ها دسترسی داشته اند. البته این احتمال هست که ریاضیات لازم در جندی شاپور از کتب هندی گرفته شده باشد، نه کتاب های اقلیدس و بطلیموس. کار ترجمه مطالب علمی که در زمان هارون و با تشجیع جعفر برمکی آغاز شده بود، در آغاز مخصوص آثار نجومی و ریاضی بوده است که بسیاری از آنها را علمای اهل مرو ترجمه کردند و احتمالا ترجمه آثار طبی کمی بعد از آن آغاز شده و در این امر جبرائیل بن بختیشوعدست داشته است... کتب طبی را اول به زبان سریانی و پس از آن به عربی ترجمه کردند» (96)

از اولین کسانی که در جهان اسلام به نجوم و رصد پرداختند، احمد نهاوندی است که در رصدخانه چندی شاپور که احتمالا نخستین رصدخانه جهان اسلام نیز بوده است، به رصد ماه و خورشید و ستارگان می پرداخت. مامون، عالم ترین خلیفه عباسی دستور داد طول قوس یک درجه زمینی را ( نصف النهار ) محاسبه کنند و نیز در بغداد، به تبع از رصدخانه گندی شاپور، رصدخانه بزنند.(97)
نجوم نزد ایرانیان پیشرفت شگرفی کرده بود و در عهد منصور منجمان زیادی در ایران می زیستند که یکی از آن مشاهیر نوبخت بود. وی پسری به نام ابو سهل داشتکه این دو کتاب هایی درباره هیئت و نجوم و احکام آن، از پهلوی به عربی ترجمه کردند.

قفطی می گوید: «فضل بن نوبخت ایرانی در زمان هارون متولی خزانه کتاب حکمت بود و آنها را از فارسی به عربی در آوردند ... محمد بن موسی خوارزمی نیز، در دربار مامون، خزانه دار کتاب های نجوم و حکمت بوده، استاد مسلم ریاضی و جبر و هیئت به شمار می رفته و صاحب دو کتاب زیج بوده است...» (98)

کسان دیگری هم در پیشرفت علم نجوم و ریاضی سهیم بودند از جمله ابراهیم بن حبیب فزاری و پسرش که ساخت اسطرلاب به وی نسبت می دهند. ثابت بن قره حرانی را از دیگر منجان و مترجمان بزرگ این رشته می دانند. با توجه به اینکه هر یک از این دانشمندان در نگارش و ترجمه متون نجومی و ریاضی سهیم بوده اند، می توان به نقش اینان در انتقال ریاضی و نجوم به جهان اسلام پی برد. (99)

همان گونه که اشاره شد نخستین و مهم ترین کانون علمی پس از اسلام، بیت الحکمه در بغداد شد. دکتر زرین کوب در این باره می گوید: « این بیت الحکمه را ظاهرا مأمون در مجاورت قصر خلیفه تا حدی به تقلید از دانشگاه جندی شاپور به وجود آورد. اینجا کتابخانه وسیعی داشت که جز کتب یونانی و انچه مامون از روم آورده بود، کتب پهلوی در آن فراهم بوده است.» (100)

البته آنگونه که پیداست، تقلیدی آگاهانه صورت نگرفته، چنانکه موسسان بیت الحکمه همه ایرانی بودند و خود ایشان سرپرستی بخش های علمی و فرهنگی را بر عهده داشته اند. جرجی زیدان درباره نقش ایرانیان در شکل گیری بیت الحکمه بغداد می نویسد: «بیت الحکمه به دست ایرانیان تاسیس شده و به دست ایرانیان نیز اداره می شد و کسانی که بدانجا امد و شد می کردند نیز بیشترشان ایرانی بوده اند.» (101) بنابر شواهد تاريخي، برامكه در تأسيس بيت‌الحكمه و ترجمه كتب از زبان‌هاي ديگر به زبان عربي نقش اساسي داشته‌اند.(102)(103) گروهی بر این اعتنا دارند که به اشاره جبراییل دوم، از خاندان بختیشوع، مامون دار العلم و فرهنگستانی به نام بیت الحکمه را تاسیس کرد که کارش ترجمه آثار یونانی به عربی بود و این امر نشان دهنده آن است که بیت الحکمه و فعالیت های علمی آن متاثر از دانشمندان و اندیشه های مکتب گندی شاپور بوده است.(104)

عبد الرحیم غنیمه می گوید: « تاثیرات علمی دانشگاه جندی شاپور و بیت الحمکه بغداد که به تاسی از آن( جندی شاپور) تاسیس شده بود، هر دو ریشه ایرانی داشت، در تاریخ آموزش اسلامی از اهمیت ویژه ای برخوردار است.» (105)

از این رو هم زمان با سقوط ساسانیان، این شهر که به گونه ای کانون دانش آسیای غربی، به ویژه پزشکی بود از بسیاری جهات، بیش از هر مرکز دیگری حلقه اتصال میان عالم اسلامی و جهان باستانی شد.

یاری نامه:
منابع و مآخذ این نوشتار برابر با شماره گذاری ها نزد نگارنده نگهداری می شود.
Mohammad.tnc@gmail.com

_______________________________________________________________________

برای آگاهی بیشتر درباره "گندی شاپور" بنگرید به:

گندي شاپور - علی سامی
آکادمی پزشکی گندی شاپور - کارل هومّل
دانش و آموزش در روزگار ساساني - امیر نعمتی لیمایی
پيشينه تاريخي دانشگاه جندي شاپور - حسین نخعی
دانشگاه جندي شاپور در دوران اسلامي و تاثير آن در جهان اسلام - حسین نجفی
Gondi-Shapur History & Medical School - Lutz Richter-Bernburg
GONDĒŠĀPUR - A. Shapur Shahbazi, Lutz Richter-Bernburg
BET LAPAT - Michael Morony

برای آگاهی بیشتر درباره "نقش ایرانیان در شکل گیری تمدن اسلامی" بنگرید به:

سهم ایرانیان در معرفی و گسترش دانش - بخش اول - بخش دوم - امیر نعمتی لیمایی
انتقال فرهنگ ساسانی به دوره اسلامی - بخش اول - بخش دوم - محمد محمدی
نقش ايرانيان در بهسازي تمدن اسلام - مرتضی عابدی اردکانی
نقش ایرانیان در بنای تمدن اسلامی - فؤاد، عبدالمعطی الصیاد
نقش ايرانيان در نهضت ترجمه و جنبش علمي مسلمانان - کریم شاکر
سهم دانشمندان ایرانی در تمدن اسلامی - دکتر محمد جواد شریعت

تاریخ عرب پیش از اسلام

2010-05-27T21:43:00.003+04:30

(گفتنی است استفاده از اصطلاح «جاهلیت»، به لحاظ زبونی و خوار پنداشتن اعراب نبوده و تنها به دلیل پیدایش دین اسلام می باشد که تاریخ عرب را به دو بخش پیش از اسلام یا «جاهلی» و پس از اسلام یا «اسلامی» تقسیم می کند. پیش از عرب ها ترسایان هم، روزگار پیش از مسیح و مسیحیت را «جاهلی» خوانده اند.)

وضع طبیعی جزیره عرب

در میان شبه جزیره های جهان از نگاه مساحت، می توان گفت که پهناور ترین شبه جزیره جهان است. دریا از سه طرف بر آن احاطه دارد اما با این حال، جو دریایی نتوانسته از سختی گرمای آن بکاهد و برخشکی آن چیره گردد. بخارهایی که از دریا بر می خیزند، نمی توانند خود را به میانه های آن برسانند و رحمت خود را بر آن ببارانند زیرا بادهای گرم مهلک که به سختی داغ اند، با چهره ای دژم با بخار برخاسته از دریا برخورد می کنند و چنان در برابر آن پایداری می ورزند که توان آن گرفته می شود. این بادها، آب ابرها را می گیرند و نمی گذارند که آن ها به میانه های جزیره برسند.(1)

جزیره عربی از خاور محدود است به خلیج فارس، که نزد یونانیان به نام «سینوس پرسیکوس» شناخته می شده است. حد جنوبی آن اقیانوس هند است و از باختر به دریای سرخ کنونی می رسد. این شبه جزیره که به سان دریایی از شن و ریگ زار است از طرف شمال هم به بادیه شام محدود می شود. از طرفی دیگر یک رشته کوهستان که در حاشیه غربی شبه جزیره به امتداد دریای سرخ از شمال به جنوب کشیده شده است، از گوشه جنوب غربی پیچ خورده و کناره جنوبی و تا حدی کناره شرقی عربستان را دوره زده است و بدین گونه حصاری از کوهستان، شبه جزیره عربستان را تقریبا از سه سوی فرا گرفته است.

عربستان و واژه های هم معنی آن در دیگر زبان ها (در قسمت بعدی به آن پرداخته ایم)،همگی به معنی بیابان پهناوری هستند که عراق را از شام جدا کرده اند اما حدود جنوبی آن را معین نکرده اند.(2)

در عربستان رودخانه هیچ نیست اما در بین کوه ها، دره هایی بزرگ و کوچک است که «وادی» نام دارد. این وادی ها گذرگاه های آب بوده و گاهی اوقات بر اثر باران های شدید سیل های ناگهانی را پدید می آورده است. در کتاب های نویسندگان اسلامی اشاره هایی به سیل های بنیادکن شده است.(3) اما با این حال بر پایه کاوش های انجام گرفته بسیاری از این وادی ها روزی رودخانه بوده اند و ته نشست های موجود در دره ها اکنون گواهی این مطلب است. چنانکه هرودوت مورخ یونانی هم، از رودی بزرگ به نام «کورس» یاد می کند که به دریای سرخ می ریخته است. حتی آثار سکونت هم بر کرانه های این وادی ها یافت شده است.(4)

به علت کمبود آب در سرزمین های عربی، کشاورزی آن منحصر به جاهایی است که سپر در آن باران می باراند مانند عربستان جنوبی، و جاهایی که کارریز و چشمه بوده است مانند وادی القری در حجاز و احساء در خلیج فارس. و نیز در جاهایی که با کندن چاه می توانستند به آب برسند. در میانه حصار های کوه، که غالباً زمین های بیابانی است، تنها چند باریکه در کنار دریای سرخ و دریای هند و عدن و کرانه های عمان بهره ای از آبادانی یافته اند و خاک حاصلخیزی دارند. از آم میان در زاویه جنوب غربی شبه جزیره، سرزمین یمن است که از قدیم به ثروت و حاصلخیزی نامدار بوده است. در مشرق یمن، سرزمین حضرموت واقع شده است که از قدیم مرکز بازرگانی ادویه و عطریات به شمار می رفته است. در حاشیه غربی عربستان، سرزمینی سنگلاخی است که حجاز نام دارد. ناحیه حجاز سرزمینی گرم و فقیر و کم حاصل بوده که از کمی پیش از آمدن اسلام گذرگاه کاروان های بازرگانی بوده است. بعضی نقاط آن مانند طائف هوای معتدلی دارد و دیگر نقاط مثل مکه و یثرب بسیار گرم و سوزان است.(5)

واکاوی واژه عرب در دوران کهن

واژه «عرب»، اصطلاحی است که پیشینه ی آن به پیش از اسلام می رسد. آنگونه که از متن های یهودیان، ترسایان، لاتین، یونانی و گل نبشته ها و سنگ نبشته ها بر می آید، این واژه در همه آن ها به چَم چادر نشین، یعنی تبار ویژه ای از تازیان است.

نخستین بار و کهن ترین متنی که واژه «عرب» در آن آمده، متنی آشوری از روزگار شلمنسر سوم، پادشاه آشور است. برابر با این متن آشوری چنین بر می آید که منظور از عرب، گونه ای از چادر نشینان بوده اند که در بیابان های آن سوی مرزهای آشور، به صورت شیخ نشینی اداره می شده است. بر هر شیخ نشین، امیری فرمان می رانده است که به او جندب می گفته اند.(6)

واژه یاد شده طبق نظر دانشمندان به صورت «آرابی»، «آربی» و «آریبی» ضبط شده است.(7)

باری، آشوریان از شکل های گوناگون واژه «عرب»، چادر نشینی و شیخ نشینی را ارئه می کنند که گونه ای فرمانرانی بیابانی بوده است و این را برای جداسازی از قبیله های دیگری می گفته اند که در مرزهای بیابان، سکونت داشته اند.(8)

در نبشته های بابلی، ترکیب «ماتو اربی» آمده است. ماتو به معنی زمین است و از این رو این ترکیب به چَم سرزمین عرب یا کشور عرب است. در اینجا هم مقصود بادیه بوده که عرب های بیابان گرد را در خود جای داده است.(9)

در نبشته های بیستون کتیبه داریوش بزرگ، واژه «اربایه(عربایه)» به زبان پارسی هخامنشی ها آمده است و در نبشته ای دیگر از ایرانیان شوش به زبان همین مردم، واژه «آر پایه» سخن به میان آمده است.(10)

جاهایی که واژه عرب و عربی در تورات آمده است، همگی گواه معنی پیشین است. برای نمونه در همه جای سفر اشعیا به آن اشاره شده است:

1- اعراب در آنجا چادر و خیمه نخواهند زد.(11)

2- وحی در باره عرب. ای قافله ددانیان، در بیابان های عرب منزل نکنید.(12)

همچنین در سفر ارمیا آمده است:«برای ایشان به سر راه ها مثل زن عرب در بیابان نشستی».(13)

واژه عربیت هم نزد یونانیان و رومیان به معنی سرزمین های عربی است که جزیره عربی و بیابان شام را در بر می گرفته است و با آنکه اختلافی در گویش های آنان دارند به سبب ویژگی ساکنان این زمین ها که بیابان گردی بود، به همین نام، نامدار شده اند.(14)

از سوی دیگر در نبشته های جاهلی واژه «عرب» چنان که مشهود است، منظور عرب های بادیه و چادر نشین و صحرا نشینان است.(15)(16)

از نوشته های کشف شده در جنوب عربستان چنین بر می آید که زبان آن ها گویش و خطی متفاوت داشته اند که با ورود اسلام، حط آنان در برابر خط عربی قرآن، نتوانست ایستادگی کند و فرو شکسته شد. مردم شهرهای جنوبی نه به نام عرب که به نام شهر یا قبیله شان شناخته می شدند مانند: سبا، همدان، حمیر و ... .(17)

بر پایه آنچه آمد چنین می توان نتیجه گرفت: تا پیش از اسلام واژه « عرب » معنی قومیت و نژاد را نداشته است. در همه زبان های سامی به معنای بیابان گرد و چادرنشینی بوده و در کهن ترین متن های تاریخی که به دست ما رسیده است، جز این معنایی نداشته است. خود ایشان و دیگران هم به این معنی به کار می برده اند. لیک هرچه پیوند عرب ها با محیط بیرون از خود بیش تر شد، مردم پیرامون به صورت فراگیر، بیشینه اعراب را بر این پایه که اینان زندگی بیان نشین دارند، این واژه را بر سرزمین های عربی به کار بردند.

اما با آمدن اسلام، زبان شمالی عربی(زبانی که قرآن با آن نوشته شد) و گسترش آن به دیگر نقاط، نه تنها مردم شهرنشین یمن، بل که همه مردمی که به این زبان سخن می گفتند در زمره قوم عرب اطلاق شدند. چنان که مولر هم بر این پندار است که قرآن این نام را ویژه «قوم عرب» گردانید.(18)(19)

شیوه زندگانی اعراب

با آنچه گفته شد می توان علت های بسیاری از پدیده های مربوط به جزیره عربی را دریافت: کمی مردم جزیره عربی در گذشته و اکنون، رشد نکردند جامعه های متمدن و حکومت های مرکزی و بزرگ، گسترش یافتن شیوه زیست و اندیشه بیابان گردی، سرشت چادر نشینی داشتن، پدیدار شدن روحیه فرد گرایی در میان مردم، پیکار قبیله ها با هم، روگردانی اهالی از کشاورزی و پیشه وری و... از رفتار خشونت بار سپهر با مردم عربستان است و محیطی که طبیعت با آن چنین رفتار خشنی داشته باشد، نمی توان مردمی به سان مردم جاهای خرم و بارور بپروراند.(20)

واحه ها و چاه های آب، در بیابان رحمت و روشنی چشم اند. قدر آن را کسی می داند که در آن دشت های فقر و بی فریاد گرفتار تابش آتش بار خورشید و توفیدن گرباد و باران ریگ و ماسه شده باشد که چشم و گوش و دهان را پر می سازد و حتی شتر را با آن همه بردباری و شکیب از پویش باز می دارد.

با نگرش به آنچه گفته شد، جای شگفتی نیست که انسان عرب برای جاهای آب دار بیابان، پس از فرود آمدن باران سخن بسراید، بدان گرایش نشان دهد و در سروده ها و ترانه خوانی هایش با درد و افسوس از آن شب های مهتابی خیال انگیز یاد کند. شب های مهتابی ای که با نسیم خنک صبا همراه بود.(21)

با این حال وقتی در نقاطی بارانی می بارید و آبی یافت می شد، در پی آن زمین هم سبز و خرم می شد و یار دیرینه اعراب، شتر سیراب می گشت. شتر کهن ترین جانداری است که نام آن را نزد عرب ها شنیده ایم چرا که در متن های آشوری هنگام اشاره به جنگ ها، در کنار اعراب از شترهایشان هم یاد شده است. این حیوان که به نام قایق صحرا نامدار است سرمایه و مکنت مردمان عرب بوده و جهیز زنان و خون بهای مقتولان و حتی شرط سباق و رمایه را با شتر تعیین می کرده اند. شیر شتر از نوشیدنی های عمده اعراب به شمار می آید و از گوشت آن شکمی سیر و از پوست آن خیمه و چادر می سازند. از دم آن طناب محکم درست می کنند و حتی از بول آن پوست و چهره خویش را شست و شو و آرایش می دهند.(22) همچنین از خوراک های معروف «عِلهز» و «قُرَه» نام دارد که از اعضای مختلف شتر تهیه می شد.(23)

ملخ هم برای عرب های بیابانگرد خوراکی خوش به شمار می آمد. چنانکه برای یهودیان کشاورز مایه قحطی و گرسنگی بود و نشانه خشم خدا بر نافرمانان بود.(24)(25)(26)

شغال و گرگ و کفتار نیز در صحراهای هولناک و حتی حول و حوش خیمه ها تردد می کرده اند و از درون ریگ زار ها بیابان، مارها و افعی هایی بیرون می آمده است که در شب مایه وحشت آنان بوده که در شعر های خود تجسم جنیان بوده است. از سوسمار ها نوعی بوده است به نام «ضب» که آن را خوردنی لذیذی می شمرده اند در صورتی که از نوعی دیگر می گریخته اند.(27)

در کنار شتر، نخلستان رمز دیگری برای جزیره عربی است. خرما در بین مردم عرب بسیار مصرف دارد و از خشک و تازه آن بهره فراوان می برند. هسته ی آن را آرد می کنند و به مصرف می رسانند. عزی را گاه به صورت درخت خرما تصویر می کرده و نیایش می کرده اند. چنان که الواح حمیری حکایت از گرامی بودن نخل نزد این مردم است. پوست و شاخه آن نیز برای ساختن سایبان، حصیر و سبد سود بسیار داشت.(28)

بیگانگان از این در شگفت می شوند که چگونه عرب ها بر سر جایی خُرد که در آن چاه یا برکه ای آب و اندکی سبزی است، به جان هم می افتند و گلوی همدیگر را مبرند و شکم هم را پاره می کنند. کسی که خود گرفتار آن زندگی گردد و آن را به گونه ای عینی لمس کند، می بیند که این درشتی و زشت خویی، پیامد سخت گیری سپهر بر این مردم بینواست که از هرگونه ناز و نعمتی محروم مانده و در نتیجه چنین تند خوی و دیرجوش بار آمده اند.(29)

طبیعت، عرب های بیابانگرد را به هر کنار و گوشه پرت کرده است. صفت چیره بر ایشان این است که مانند کشاورز در یک جا آرام نمی گیرند بل که تا بودن آب و چراگاه می مانند و چون این ها به پایان آیند، آن ها نیز کوچ می کنند. بدین سان زندگی ایشان نا آرام است و مانند اهل حضر پیشه ای فرا نمی گیرند. زندگی سخت و سنگدلانه ای دارند و قبیله شان، حکومت و ملیت شان است. حیاتی با این سرشت، آرامش و ماندگاری را نمی شناسد و جز منطق زور را نمی پذیرد. این گونه زندگی برای دارندگان آن و همسایگان ایشان دشواری می زاید زیرا اینان همواره با یکدیگر در حال ستیزند و به پیرامون خویش چنگ و دندان نشان می دهند.(30)

یاری نامه:
منابع و مآخذ این نوشتار برابر با شماره گذاری ها نزد نگارنده نگهداری می شود.
Mohammad.tnc@gmail.com

سال گشت آزاد سازی خرمشهر خجسته باد

2010-05-24T01:26:00.002+04:30

فرزندان ايران، چنان كاری كردند، كارستان ... آزادی خرمشهر با نامهائی گره خورده بود كه هيچگاه فراموش شدنی نبودند. مگر می‌شد كه رواشاد،سردار شهيد محمد جهان‌آرا را از ياد برد ... نه ! هرگز!

آزادی خرمشهر در نبود اين ياران جشن گرفته شد ... «ممد نبودی ببينی»...

آنان كه نبودند و شهيد شده بودند، رقصيده بودند! ... بله! آنان رقص مرگ كردند! كسی كه بر روی مين می‌رود و جان خود را در راه ميهن و دين و ايمان پيشكش می‌كند، فرزند حسين بن منصور حلاج است... فرزند گيو گودرز است.

در آغاز جنگ شايد سيم‌خاردار هم نمی‌توانستيم بسازيم! اما ايرانيان نشان دادند كه ديگر هيچ دشمنی يارای برابر با ما را نخواهد داشت. شايد در دوره‌هائی ايرانيان سكوت كنند يا كوتاه بيايند اما هنگامی كه بخواهند، همچون سيلابی بزرگ و دره‌شكن پيش خواهند رفت و از سرزمين نياكان و دين و آئين خود پاسداری خواهند كرد.

به اميد شناخت بيشتر فرهنگ زيبای ايرانی، سالگرد آزادسازی خرمشهر خجسته و روان جانباختگان شاد و يادشان گرامی باد.